摘要：孟、莊心學都關注心體與工夫的開掘。孟子說性善，以性善推論王道正義；莊子主性真，以性真推演生命自由。孟子“集義”“養氣”“踐形”“舍我其誰”的倫理心境，意在凸顯道德主體性的誠明及道德實踐的莊嚴崇高，覺解倫理原則的共性并走向“同美”的道德世界；莊子“集虛”“聽氣”“忘形”“淡然無極”的審美心境，意在消解審美活動的主觀性，營造一種虛明空靈的開放胸懷，吞吐萬象，涵融心物，感悟生命之美的個性，走向“大美”的藝術天地。一個喚醒道德自律，一個體驗審美自由，儒道互補，美善相蘊，共同推進了戰國中期心靈哲學的崛起。
關鍵詞：孟子；莊子；倫理心境；審美心境；比較視域
孟莊心學是近年先秦哲學研究的一個亮點。陳鼓應說：“孟子和莊子對于‘心’的議題的關注，反映了那特定時代如何安頓生命的迫切需求。……從文獻看，《論語》談到心只有六處，《老子》談到心也只有十處。……‘心’在《孟子》中出現120次，在《莊子》中則出現187次，孟、莊的心學在這一概念出現的頻率中，展現出前所未有的豐富的思想內涵。”(陳鼓應，2021年，第1-2頁)此前，章太炎、馬一浮、熊十力、馮友蘭、錢穆、牟宗三等也曾論及孟莊心性問題，但只是分頭指點，一則沒有作為一個專門議題進行比較研究，二則囿于儒家道統立場，多尊孟而抑莊，對孟莊心學的同異及相蘊互補沒有給予足夠重視和恰當定位。徐復觀的《中國人性論史》《中國藝術精神》突破了這種局限性，能平等對待孔孟老莊，在一定程度上揭示了孟莊心學的特點及歷史地位。陳鼓應先生的《莊子人性論》所論有兩點比較突出：一是指出“道德心”與“審美心”為孟莊心學的理論底色；二是一反中國哲學史上的傳統成見，對莊子“情性論”內在結構的精辟解析。然而，陳先生所論，興奮點或邏輯重心在莊子“開放心靈”與“審美心”的闡發，孟子的“道德心”只是一個立說的參照，點到即止，沒有充分展開。尋求孟子、莊子兩位先哲之間的對話，依然是一個值得繼續深思的議題，本文擬詳細辨析孟莊心學同中有異、異中有同、相蘊互補的問題。
一、“性善”與“性真”
《孟子·滕文公上》說：“孟子道性善，言必稱堯舜。”性善論是孟子道德形而上學的邏輯前提，彌補了孔子仁學“性與天道”的不足，在先秦儒學史上是一大貢獻?！睹献?middot;告子上》中有一段孟子與弟子公都子的對話，專門論述“四心”與“四德”的關系，從上下文看，孟子正面闡述了自己的觀點與其他人性論的不同處。這段材料，邏輯清晰，內容完整，是孟子性善論的一個總綱。公都子說，當時流行三種不同的人性論，一為告子的“性無善無不善”論，二為世碩的“性可以為善，可以為不善”論，三為無名氏的“有性善，有性不善”論。公都子問孟子性善論與這三種人性論的關系，孟子回答說：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬?ldquo;天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”
這段材料，幾乎說出了孟子性善論的全部要點，從中可以看出或推測出孟子發明性善論的邏輯進路。大意是說，就實情看，人是可以為善的，所以自己主張人性善。至于有人為不善，并非沒有善之初生之質(才)。惻隱、羞惡、恭敬、是非四種倫理心境(四端)是人皆有之的，而這四種人生而固有的“善端”乃是性善的根據，也是仁、義、禮、智(四德)先驗的心理基礎。人生而具有善的潛能，而之所以為惡是由于環境影響而不能盡其才。孟子引《詩》來為性善論安立形上依托，將性善提高到天賦法則的高度。
與孟子不同，莊子則主張“性真”。“真”字在《莊子》之前的文獻中出現頻率很低，且多是作為副詞使用的，不是一哲學概念?！肚f子》中突然66見，與其他詞組成具有哲學意義的復合詞，有“真人”“真知”“真宰”“真性”“反其真”“忘其真”“采真”“葆真”“貴真”等?！肚f子·馬蹄》載：
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。
莊子說話，汪洋恣肆以適己，不拘形式，重在表意。他說“天地一馬也”(《莊子·齊物論》)，這里的“馬”只是用以表達“真性”的一個符號。依莊子，天在內，人在外，“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是為人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而無失，是謂反其真”。(《莊子·秋水》)在莊子看來，孟子說的“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”及由此引發的“仁”“義”“禮”“智”(四德)并非人的本真之性，倒是后天教化模塑而成的“偽”。就像伯樂“治馬”，使馬之“真性失”。后來荀子批評孟子性善論缺乏根據，主張“性惡善偽”說，雖然不同于莊子的人性論，但受到莊子自然性真說之影響是毋庸置疑的。依莊子，人的真性就像“馬”一樣，天真、自然、淳樸、自由，伯樂“治馬”而害馬，圣人“治天下”使天下人失去了淳樸的真性。
《莊子·天道》篇中有一段孔子與老子的對話，也與“性善”抑或“性真”的問題有關：“孔子西藏書于周室。……往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要。’孔子曰：‘要在仁義。’老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’……老聃曰：‘……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也!’”依莊子，天然謂之“真”，人為屬于“偽”；以“仁義”“兼愛無私”教化天下，看似無私，實則有私，而且這種被掩蓋、被裝飾起來的“無私”，比“私”更有害，它屬于圣人把自己人為的規定強加于天下，是對人的本真天性的遮蔽、扭曲、摧殘，這不是完善人的本性，而是“亂人之性”。莊子立足于返本復初的性真說，批評儒家教化性善為“俗學”，說“繕性于俗學，以求復其初；滑欲于俗思，以求致其明”，謂之“蔽蒙之民”；上古之人在“混芒”之中純樸自然而無欺詐虛偽，及至燧人、伏羲、神農、黃帝、堯、舜，“興治化之流，淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心，……民始惑亂，無以反其性情而復其初”。(見《莊子·繕性》)與儒家的教化為善不同，莊子提倡一種“以恬養知”的歸真之學。“恬”是一種純真自然的心態，“知”指向功利性的道德話語體系，“以恬養知”即用純真自然的心境消解“知”的功利性、排他性，讓人性回歸“至一”的生命本源處，此即“反其真”“復其初”。
“善”與“真”，是孟子、莊子心學的分界點，前者指向德性本原，后者關涉審美意境。道德與審美的分界與孟子、莊子所處的文化環境、思想傳承、氣質個性有關。“善”與“美”、“誠”與“真”、道德意識與審美心境，在孟莊心學中有著相似的天道依托，這既是孟莊心學的分界點，也是其深層結構中相蘊互補的關聯點。
二、“集義”“養氣”與“集虛”“聽氣”
“善”與“真”屬于精神本體，本體的呈現離不開心性集養磨煉洗禮的工夫。見于《孟子·公孫丑上》的“集義”“養氣”說，便關涉倫理意識、道德意志的涵養及道德主體性自覺等心性修養工夫。問題緣起于如何使心體凝定不受外物干擾，亦即“不動心”的問題，這個問題對于理解孟子的道德心境十分重要。公孫丑問：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”孟子說：“否。我四十不動心。”孔子說“四十而不惑”，孟子說自己“四十不動心”，很有意思。公孫丑有些詫異，于是孟子由易到難，由繁入約，依次講到了刺客北宮黝、力士孟施舍以及曾子、告子的“不動心”?；蛟S是鑒于告子與孟子的人性之辯，公孫丑又特意問起孟子之“不動心”與告子“不動心”有何不同、有何特長，且看公孫丑與孟子的問對：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”
孟子對“浩然之氣”講得有些夸張和神秘。孟子說，“浩然之氣”存在于人體之內，通過不斷地培養，便可充塞于天地之間。它具有“至大至剛”的物質屬性，又具有“配義與道”的精神價值。由于這種氣很特殊，孟子說“難言也”，但對孟子來說，它實實在在地支撐著人的生命意志。要“持其志，勿暴其氣”，這就需要“養”的工夫。孟子特意強調“是集義所生者，非義襲而取之”。“集義”與“義襲”，一字之差，意義卻大為不同。朱熹注：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。襲，掩取也。”“集義”是向內一點一滴地培養其“善端”，向外時時處處擴充其善性；“義襲”則是指把“善”當作某種外在功利性手段，時而忘之，時而助之。孟子用揠苗助長的寓言所強調的“必有事也”“勿忘勿助”，正是集義、養氣之實功!
“集”與“養”是孟子與莊子心學都十分看重的心性工夫，只是賦予的含義及所集所養的途徑不同。孟子曾以“牛山之木”為喻，強調萬物的本性是“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”(《孟子·告子上》)。孟子講的“盡心”“存心”“求放心”“存夜氣”“先立乎其大者”“思誠”“反身而誠”，都是集義、養氣的工夫。孟子從性善論出發，注重心體“善端”的凝聚、充實、積累及其在生活實踐中的落實，把“善端”由潛能變為現實的善；把“義”集養成“至大至剛”、頂天立地的浩然正氣，成為生命實踐的內發性動力!
莊子也講“積”與“養”的工夫，但與孟子不同。首先，孟子的集養工夫強調心體凝定、道德意志的專注，亦即“不動心”。上面講到的“集義”“養氣”“無忘”“無助”，都是“不動心”的工夫。莊子則不然，他立足于審美心境的自由，強調放飛心靈，亦即心靈的“游”?！肚f子》首篇《逍遙游》的主題便與此有關：
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。
莊子的寓言帶有豐富的隱喻性，此種隱喻性為我們理解其中的“意義”提供了多種可能性。從審美心境來看，陰冷黑暗的“北冥”，隱喻了生命的異化形態；光明亮麗的“天池”，昭示著生命本真之“美”。“鯤”化“鵬”飛，意味著理想對現實、精神對物質、心靈對肉體、本真生命對異化世界的超越。莊子訴求的“游”，是放飛心靈回歸本真的“采真之游”?！短爝\》篇云：“以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。”陳鼓應認為“采真”與“葆真”有所不同，“它不僅僅葆有內在之真，而且外放以寄情于天地，擷采天地之真，以達至人與天地冥合之境。‘采真之游’是一個極富意蘊的美學概念，……需放置在《莊子》有關藝術人生的語境中才更能體現它的豐富內涵”。(陳鼓應，2010年)可見，莊子的“游心”是通過簡樸自然的生活，凈化心靈和情感世界，以逍遙自適的姿態，回歸生命世界的純真與本然。
其次，孟子實現“不動心”的“集義”“養氣”，是心體的不斷充實、積累、擴充。莊子則不同，他專注于心體的“虛”“靜”“忘”“無”等不斷虛化、減損的工夫。譬如，《逍遙游》繼“鯤化鵬飛”之后說到“積厚”工夫，“水之積”“風之積”實是隱喻“心之積”的問題。莊子所說與“游”相關的“積”，不是不斷充實某種東西，而是像老子所說的“損之又損”，亦即“無己”“無功”“無名”，如此方可以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，放開胸臆，吐納萬象，與物為春，在虛明空靈的審美心境中直覺天地不言之大美?？芍跺羞b游》中“積厚”工夫所指向的“無”，是對一切外在功利價值乃至價值主體自身的不斷超越和減損，藉此以葆守內心的虛靜、恬淡、純真和自然。這種“積”，亦即《莊子·人間世》中的“心齋”“集虛”，莊子假托孔子與顏回的對話說：
回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若：……絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。”
這里，莊子與孟子似乎心有靈犀，同樣談到了“集”與“氣”。不同的是，孟子的“集義”“養氣”，著眼于道德心境的誠明，強調“道義”與“浩氣”的擴充、培養，以至大至剛的浩氣擔當頂天立地的王道使命；在莊子看來，這種集養和充實會使生命沉重、精神窒礙而不虛明靈通，于是強調另一種內涵的“積”。莊子的“心齋”，著眼于審美心境的自由，他別出心裁地提出“集虛”和“聽氣”，莊子說：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”這里，“虛”是一種心境，“氣”是進入虛明心境的媒介。其一，“氣”沒有道德屬性，是流通于心與物、有與無、生與死、臭腐與神奇之間的一種媒介，它的功能是消解心物隔閡，涵融萬物，回歸本真與自然。與孟子所養的蘊含無限道德價值的“浩氣”(善)不同，此種天地間大化流行的“氣”不妨稱作“生氣”(真)。其二，“聽之以氣”，不同于“聽之以耳”“聽之以心”。聽者，順也。用“耳”去聽，總有順耳、不順耳或聽到、聽不到的聲音；用“心”去聽，總會有順心、不順心的言辭。“氣”，沒有情感，無所不通。順著“虛而待物”的“氣”去“聽”，既超越了“耳”的有限性，又克服了“心”的主觀性，于是心與道冥，再沒有人間世精神“坐馳”的煩亂，此即“無翼而飛”。莊子說，有了這種虛明超然的審美心境，吉祥就會住進心中。“虛室生白，吉祥止止”的意境，亦即《知北游》所云“原天地之美”。其三，“聽氣”隱喻回歸大音希聲的生命本真之美，《齊物論》篇首所烘托的“天籟”就是此“生氣”的激揚回蕩!就此而論，孟子的集養工夫走向德性篤實，莊子的工夫走向心靈虛明。
三、“踐形”與“忘形”
孟莊心學在心物關系上均呈現出“心”與“形”的張力。孟子強調性善的完成在于“踐形”。他說：“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。”(《孟子·盡心上》)朱熹注：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”(朱熹，第338頁)“形”或“踐形”的問題與孟子“大體”與“小體”之辨有關，《孟子·告子上》載：
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”
這里，“大體”指能夠思慮辨析的“心”，特指向生命的理性存在；“小體”指人的耳目口鼻等官能，亦即孟子所說的體現人之自然生理的“形色”，它指向生命的感性存在。就此而言，孟子把“心”與“形色”加以區分，強調“大體”重于“小體”，說“先立乎其大者，則其小者不能奪也”，意在凸顯人的理性本質或心體之“善”的本質優先性。這是孟子性善論思想進路的一種邏輯向度。孟子繼之又提出“踐形”說，強調“大體”或“心德”由內向外、由先驗理性向經驗世界的呈現或落實，變成活生生、肉身化、當下具足的生命實踐。這是其心性論的又一邏輯向度，離開了這一“踐形”向度，道德實踐就會淪為空談。故其言：“惟圣人可以踐形。”徐復觀說“踐形”包含兩方面的意義：“從充實道德的主體性來說，這是孟子以集義養氣的工夫，使生理之氣，變為理性的浩然之氣。從道德的實踐上說，踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現。”(徐復觀，第113頁)徐復觀認為，孟子的盡心，必須落實到踐形上面，踐形才能算是盡心。孟子說到這里，把心與一切官能皆置于價值平等的地位，頓然使人自覺到應對自己的每一官能負責，并通過官能的活動把心的道德主體與客觀世界整合為一，使“心德”落實為客觀世界，而不是停留在理念、觀念、邏輯的世界。孟子的性善論，至此而才算完成。
在心物關系上，莊子則主張“忘形”。莊子“真人忘形”空靈無極的藝術化了的審美世界，不同于孟子“圣人踐形”的道德世界?！肚f子·德充符》是一篇專門討論真人忘形的文字，王船山《莊子解·德充符》題解云：“充者，足于內也；符者，內外合也。內本虛而無形之可執，外忘其形則內之虛白者充可驗也。內外合而天人咸宜，故曰符。”(見嚴靈峰編輯，第19冊，第125頁)“德”與“形”相對：德即心，形即物；德在內，形在外；德屬天，形屬人?；蛟S是為了凸顯“德”——亦即內在精神世界的重要性，文中所舉人物王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它、支離無脤、甕盎大癭等，都是形態丑陋的殘疾人。莊子說：“畸人者，畸于人而侔于天。”(《莊子·大宗師》)“眇乎小哉，所以屬于人也!謷乎大哉，獨成其天!”(《莊子·德充符》)依莊子，從“道”或宇宙大全的高度看，生命世界原本是統一的，由于“人”以自己的“形”為中心，造成生命世界的分裂、對峙、沖突和異化?！肚f子·齊物論》云：
一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
“形”與“心”作為生命存在的兩個方面，有著若即若離的張力。莊子哲學關注的無疑在于生命的內在性超越。所以他一再表現出拒斥“形”的傾向。在他看來，“形”是凝固的、僵硬的、躁動不安的，人一旦有了固定的形態(“成形”)，心靈就被禁錮，被束縛，不得自由歡暢。莊子說，世間的人，沒有哪個不是念念不忘自己的“形”，一直固執到生命的盡頭。你有你的“形”，別人又有別人的“形”，在原本擁擠的人間世，就會形成沖突，構成形與形的碰撞，也就是“與物相刃相靡”。為了讓自己占有更多的時間和空間，“形”在欲望的驅使下拼命地擴張、奔跑、追逐，再也不能停下來找到個歇息的地方，生命背負著沉重的“形”，只能疲憊不堪地往前跑，再也找不到歸家的路。在“形”的意義上活著，生不如死，簡直是行尸走肉!這不是一個人或某些人的悲哀和迷茫，而是人性的悲哀和迷茫!更大的悲哀是“其形化，其心與之然”，在“形”的禁錮逼迫下，生命本性被捆縛，心靈被凝固化，成為形體的奴隸，再也不是“真宰”。真人之所以顯得獨特，顯得可愛，讓人尊敬，就在于他們“德有所長而形有所忘”。這種“忘形”的境界，這種虛淡而純凈的內心，使他們超越了個體生命的有限性、功利性、占有性、排他性，回歸或體驗到生命世界的全真之美。
《莊子》文本中有多處語境與這里所說的“忘形”有關。譬如《大宗師》中的女偊“參日而后能外天下；……七日而后能外物；……九日而后能外生”；顏回的“忘仁義”“忘禮樂”直到“離形去知，同于大通”的“坐忘”；《達生》中的紀渻子為王養斗雞——使雞十日而忘“虛”，又十日而忘“向景”，又十日而忘“盛氣”，直到“望之似木雞”；梓慶削木為“齊(齋)三日”，不敢懷慶賞爵祿；“齊五日”，不敢懷非譽巧拙；“齊七日”，忘吾有四枝形體，直到“以天合天”等。這些敘事，均強調“形”之不斷“虛化”的過程性。在莊子的語境中，“心”或生命本性的虛明靈通，不是現成給定的，也不是一次獲得的，要經過不斷地磨礪，不斷地“虛”“外”“忘”“齋”，才能掙脫“物”和“形”的限制，進于“以天合天”的審美心境。值得注意的是，莊子筆下顏回的“坐忘”，明明是一步步排除“仁義”“禮樂”乃至“形知”的損之又損，他卻說是“回益矣!”這里的“益”，不是增多了什么，而是“忘形”，亦即心境虛化后的提升。
總體上看，孟子圣人踐形的道德世界與莊子真人忘形的審美世界，都屬于一種發生于主體心理結構中的“內在性超越”。不同的是，前者以“性”踐“形”，是由內向外的擴充，把內在的、形上的道德理性(善)落實在日用常行中，此可以稱作“道德心”的超越；后者“忘形”歸“真”，是由表及里的減損、虛化，把外物的對峙、分裂、異化吸納消融在一種類似“詩意化”的清澈純真的心境里，令異化世界“返其真”“復其初”，此種超越則可稱作“審美心”的超越。
四、“舍我其誰”與“吾喪我”
接著分析道德主體與審美主體、有我之境與無我之境的問題?！睹献?middot;公孫丑下》載：孟子去齊，充虞在途中說，從先生的表情看好像有些不高興(“不豫色”)，先生曾說“君子不怨天，不尤人”，今日又為何不高興呢？孟子說：
彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣，以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？
孟子這段話的意思是說，自己沒有理由怨天尤人，他只是為擔當“五百年必有王者興”的文化使命而擔憂。“舍我其誰？”表明孟子的道義自覺及文化自信。讀《孟子》，我們常常會感到有一股凌云浩氣撲面而來。孟子的道德主體意識十分強烈，《孟子》中作為主體第一人稱的“我”168見，“吾”131見。給人最震撼、最勵志的莫過于“萬物皆備于我”那段話，孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)此章歷來為注家所重視，其內在理路與《中庸》性、道、教上下貫通，與《大學》“三綱八目”本末一貫的義理結構頗相契合。“萬物皆備于我”強調以“我”為主體，“反身而誠”“強恕而行”是“修身”的工夫路徑。“反身而誠”是“敬以直內”的“成己”工夫，“強恕而行”是“義以方外”體仁“成物”的工夫。“成己”與“成物”合起來，即后儒所樂道的“合內外之道”。孟子立足于“倫理心境”的誠明和道德理性的自覺，賦予“萬物皆備于我”即本體即工夫的雙重含義：就本體說，萬物的意義、萬善之根源皆內蘊于吾人之性分內；就工夫說，萬物各得其所、各正性命端賴于吾人之能盡其性。易言之，天命之萬善在我，萬物皆因“我”而周備。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(同上)《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”孟子“萬物兼備于我”與《中庸》至誠盡性、參贊化育說一脈相承，從性天合一的高度凸顯了“我”在天地間的地位與責任，論證了道德實踐的崇高性、絕對性、自主性。孟子說，此種誠明合一圓滿自足的倫理心境是一種莫大的快樂。
孟子“舍我其誰”充分彰顯了道德實踐的主體性，此種“倫理心境”屬于有我之境。當然，這個“我”即道德的我，從其“大體”的我。與此不同，莊子的審美心境則屬于一種無我之境，亦即《齊物論》篇首所謂“吾喪我”。依莊子，“心”原本是虛明的，與“道”相通，與“物”無隔。“心”的遮蔽，不在于“物”，而在于“我”。我總是局限在有限的“形”中，“形”不僅僅指人的肉體，還包括人的欲望、權力、名譽、地位等一切生命存在的外在形態。這個為“形”所限的“我”，總是以自己為中心，自以為是，相與為非，莊子謂之“成心”。為“成心”所累，就像《逍遙游》中那個“肩吾”，身上背著一個沉重的私我，就再也顧不上理會周邊的他人和豐富多彩的生命世界了。要“原天地之美”，關鍵在于要放下那個沉重的“我”。《齊物論》開篇便點明了這個問題：
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也!今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟未聞天籟夫!”
南郭子綦代表莊子心目中懷道抱德的真人，他的形象說明了他的非同一般：靜靜地“隱機”而坐，仰“天”而噓，說明他已經忘懷人世。“荅焉”“喪耦”，表明他已經忘掉了自己的存在。荅焉，解體貌；耦同偶，“喪耦”也就是“忘形”或“喪我”。這里“吾喪我!”三個字頗值得玩味。當前語境中的“我”，指向被“形”所捆綁的“成心”；“喪我”意味著心靈從“形”中的剝離、超越、解放。肉體一旦被心靈所遺棄，這個沒有靈魂的軀殼不就是“形如槁木”嗎？心一旦擺脫肉體的桎梏，再不會被欲望熏烤灼燒，不正是“心如死灰”嗎？槁木、死灰不過是“喪我”的一種隱喻。大道無形，大音希聲，“喪我”而后乃能諦聽“天籟”，感悟宇宙大生命不可言說、難以名狀的神秘、本真和永恒，借用宗白華先生的話說，藉此返歸“失去了的和諧，埋沒了的節奏，重新獲得生命的核心，乃得真自由，真解脫，真生命”(宗白華，第79頁)。
五、“同美”與“大美”
孟子、莊子都關注美的問題，不同在于，孟子的關注點側重于社會美，亦即以“善”為美的社會美學問題；莊子的關注點側重于自然美，亦即以“真”為美的生命美學問題。孟子提出“同美”說，強調美之為美的“共性”；莊子提出“大美”說，強調美之為美的“個性”。究竟有沒有人人普遍認可的“美”呢？易言之，在審美活動中能不能形成帶有普遍性的“美的意象”呢？對這一問題，孟子是肯定的。孟子說：
至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)
在孟子語境中，“善”是“美”的實質，美學附屬于倫理學。上面這段話顯然是為了論證人同此心、心同此理而順便談及“美”的。孟子從人的“類”特性出發，認為子都無論誰見了都會感到美，就像吃過易牙做的飯菜、聽過師曠演奏的音樂一樣，無不感到味美、悅耳?？梢?，“美”是帶有“共性的”，人是有共同的美感的。同理，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，源于性善的美德倫理也是人人相同的。孟子又說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”(《孟子·盡心下》)道德實踐就是要把上天賦予的“潛在的善”不斷地積累充實，由內向外擴充，由低向上提升，化作信念、美感、浩氣，直到大而化之、仁精義熟、不可知測的圣神境地。這既是“踐形”“盡性”的工夫，又是學達性天的境界。
與孟子側重于美之共性的“同美”說不同，莊子向往天地之“大美”。莊子說：
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。(《莊子·知北游》)
莊子所向往的“美”，是一種超越功利性、工具性、主觀性，蘊含著天地萬物生命本性的純真之美，此種美學本體論意義上的美，莊子稱作“大美”。相比之下，孟子說的“同美”依舊是人的一種“類”觀念，放在“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的大生命世界中，仍然是不周遍的。莊子說：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”(同上)依莊子，“人之所美”不能與其他的物類所共享，這種“美”不是本真的，而是“人”主觀設定的。世俗所謂“美”與“丑”，與其所執定的是與非、善與惡一樣，都是因人而異的“成心”，并不是本真之美，而是“美者自美”?！肚f子·山木》載：
陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”陽子曰：“弟子記之!行賢而去自賢之行，安往而不愛哉!”
在莊子看來，美者恃其美，人不知其美；丑者安其丑，故人忘其丑。天下忘美，實為大美。換句話說，“美者自美”的“美”，屬于個別人觀念中的“美”，此種觀念中的“美”是主觀的，有限的，相對于天地不言之“大美”來說，不具有普遍有效性。只有超越了人“自以為美”的成心，消除天與人、我與非我的對立與隔膜，才能感悟宇宙大生命的本真之美。莊子以生命整體性世界觀為前提的泛審美主義，其本質是一種生命美學。在莊子看來，生命之美就在于其自然本真，若矯性偽情，失其自然，則不美矣!《莊子·天運》載：“西施病心而其里，其里之丑人見而美之，歸亦捧心而其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知美而不知之所以美。”其中的“”，后作“顰”。西施病心蹙額的“顰”，照常情看屬于病態，未必是美。但因為它是真實自然的，所以莊子把其作為“美”的內在尺度，用以照察有心求美或作態效美的“丑”。丑人效顰之所以顯得滑稽可笑，就在于此種有心模仿是違背自然的。“顰美”是外在的美的形跡，顰之“所以美”即美之為美的內在尺度。美的內在尺度即純真，故《莊子·天道》云：“樸素而天下莫能與之爭美。”
莊子美學視域里的“大美”“共美”或“眾美”，并不是說天地間所有事物都同樣的美，或都具有同一種形式的美，而是說，天地間的事物都具有“不一樣的美”，此即有別于孟子“同美”的差異美、個性美。鶴鳥脛長，是自足的；野鴨脛短，也是自足的。彼此都同樣的美，不需要人們用自己給定的“美”的概念去加以限定或剪裁。《秋水》云：“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。”夔的一足是美的，蜈蚣的多足、蛇的無足同樣也是美的；可悲的是，一足的羨慕多足的，多足的又羨慕無足的，這種羨人所有、恨己所無的“憐”，屬于有心追慕“同美”而對個性差異之美的遮蔽。失去了個性和差異，那才是莊子自然主義生命美學所指向的“丑”或“不美”。莊子“大美”觀不僅賦予宇宙萬物平等的存在權利，而且賦予人生每個階段、每個環節、每個片段以平等價值。一般說來，人們總是習慣于根據過去來理解現在，或根據現在來推斷未來，這樣一來，過去、現在、未來的生存狀態或生命意義總是處在一種不確定的“游離”狀態。莊子對生命的審美觀照，有助于克服或揚棄這種“前不見古人，后不見來者”的孤獨感、空虛感。讓生活或生命境遇中的每個階段、每個瞬間都充分地“當下呈現”自己“不一樣的美”。就像孟子的道德心境深深影響了中國的政治、倫理與教育一樣，莊子的審美心境，則深深地影響了中國人的生命情調及生活藝術。
六、結語：孟莊心學深度融合的可能性
孟子、莊子比較研究通常包括兩種方式，一種是哲學、觀念史的研究，另一種是歷史、思想史的研究。前者注重孟子、莊子哲學觀念、范疇、命題的邏輯歸納、比較、辨析，后者突出孟、莊思想社會基礎、理論宗旨、學脈傳承、歷史地位的理論還原。能夠將這兩種方式結合起來，應是最好的研究形態。上面從諸方面展開的孟莊心學比較，側重于“哲學、觀念史”的研究，意在說明孟莊都十分關注心性本體與工夫的開掘，揭示孟莊心學的殊相或差異性。人們不免會問：在同樣的時代背景下，何以孟子會走向道德理想主義，而莊子則另辟蹊徑，走向了泛審美主義？既然孟、莊心學存在這么多的思想符號上的對應，那么其間有無相互影響的可能？或者說是否存在更加深層的關系？
如果對上述問題不作出回答，孟莊心學之比較就顯得表面、零散，缺少內在的貫通，其復雜的義理結構及深層的互補性更難以得到應有的敞開。這就需要從“歷史-思想史”的維度對孟莊心學作出歷史還原與精神反思。筆者認為，孟莊心學的差異與互補是一個十分復雜的問題，要對孟子思想內在理路作出合理分析及同情的理解，當從孔孟關系、齊魯文化環境及孟子的家世傳統、才情個性等方面還原其道德人本主義的立場、宗旨、特色；同理，莊子的泛審美主義則與老子道論、楚文化傳統、莊子的流亡公族苗裔身世及其詩人氣質密不可分。有了這樣的問題意識和研究向度，孟莊思想的差異互補性便有了立腳點，上面所歸結比較的觀念要素才能從平面靜態的鋪陳生成為動態的義理結構。
從觀念比較與思想史的結合看，孟莊心學深層結構的相蘊互補源自一個一向被人們所忽略或未給予充分開掘的理論樞紐，亦即“誠”與“真”的性天本原。孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”(《孟子·離婁上》)依孟子，性善是天賦的原則，他曾引《詩》“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”來說明這一點。原來“性善”“懿德”依托于“天”的至誠不息(“誠”)。這與莊子說“圣人原天地之美”，把最高的美歸結為天道的“真”，有異曲同工之妙，都在用“天”提升“人”的品味和價值。孟子常把最高等級的事項冠之以“天”，如天職、天位、天祿、天爵、天民、天吏、天誅等，此類語詞，莊子語境中更是比比皆是，如天籟、天府、天理、天鈞、天倪、天弢、天樂、天和、天機、天刑……。有了“誠”與“真”此種形上本原的默契，孟子的道德心境與莊子的審美心境在方方面面的殊異中總是隱隱約約折射出相蘊互補的精神：一個繼承孔子的仁學，走向道德實踐和倫理心境的自覺；一個發展了老子道學，走向開放心靈及審美心境的自由。一個雄才善辯，英氣勃發，從道德實踐的路徑張揚其道德主體性，執意擔當仁政、王道，為“王者師”，自信“萬物皆備于我”，“舍我其誰”？一個汪洋恣肆、任情放達，走向生命本真自由的審美路徑，逍遙齊物，委運任化，為“大宗師”，自許“吾喪我”“不為有國者所羈”“游心于德之和”。一個以道德為“天爵”，從圣人“踐形”的工夫路徑，不斷充實內在人格，集義養氣，進達“上下與天地同流”、知天事天之“善”的境界；一個棄“人爵”(卿相)如敝屣，從真人“忘形”的工夫路徑，不斷凈化內心情感，“與物為春”，實現“獨與天地精神往來”之“美”的境界。如此種種，仔細揣摩，多具有相蘊互補性。譬如，孟子的“萬物皆備于我”“舍我其誰”的“我”，是“大體”的我；莊子的“喪我”，是克服“成心”“機心”的小我，成就“真宰”“真君”的大我。孟子的“立大我”與莊子的“吾喪我”，兩者工夫路徑有殊，內在而超越的心路玄同，用馮友蘭的話說，都實現了與“宇宙大全”精神合一的天地境界。這正是孟莊心學深層靈犀相通的隱情。
最后，要特別點明的一點是，本文用“審美心境”概括莊子心學精神是為了凸顯莊子心學不同于孟子心學的殊異特質，此種概括只有相對的意義。莊子心學在很大程度上也關乎道德，只是他所推崇的道德及呈現道德的方式與儒家有所不同。具體說，孟子“性善論”所闡揚的道德是“仁義”及“以德行仁”“與民諧樂”的“王道”，所對治的是“以力假仁”的“霸道”和一切違背“仁義”的觀念、行為、秩序；莊子以審美方式所呈現的道德原則是“自然”“渾沌”，亦即對“王”“霸”乃至一切背離自然本真的觀念、行為、秩序的質疑與超越。莊子的“混沌思維”雖沒有給人類規定某種具體的道德范式和制度構架，卻為人們解構“道德的絕對性”，防范“盜亦有道”的文明異化，尋求更為符合人性的治化途徑，提供了一種自由暢想的空間或批判向度，而這正是儒家道德所缺乏的。儒家的仁義原則只有注入自然、淳樸、平等、自由的血脈，實現王道思維與渾沌思維的深度融合，才可能克服“人的有限性”而不斷走向真善。孟莊心學中有不少相蘊互補的觀念要素，要一一使其“顯題化”，呈現其深度融合，是一個復雜且誘人的課題，誠望方家賜教，抒發未盡之意!
參考文獻
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作者：李振綱，河北大學哲學與社會學學院教授、博士研究生導師。