摘要：孔子論仁，存在以成己安人為仁、以忠恕釋仁以及克己復禮為仁三個不同維度，孔子的禮則包含等級名分、倫理規范、禮儀禮節等不同含義。在仁、禮關系上，孔子既“以仁釋禮”，也“以禮成仁”，呈現復雜的面相。目前，學術界用“以仁釋禮”或“仁本禮用”來理解孔子的仁、禮關系，這是不全面的?！墩撜Z》“克己復禮為仁”章，其中“克己”指克制過度的欲望，“復禮”指復興禮樂秩序，由于禮樂秩序消除了爭奪、混亂，維護了人們的生命安全和物質財產，所以可稱為仁。而禮樂秩序一旦建立起來，人們便會歸向、趨向之，也就是歸向仁了。該章所論實際是“以禮成仁”，認為好的制度即是仁。它是孔子仁、禮關系的一個重要方面，繼承這一思想的是荀子，而非孟子。以往學者將“克己復禮為仁”理解為修身，或者認為恢復周禮，都失之片面。只有從荀學的進路，才有可能對該章做出正確的解讀。

       關鍵詞：《論語》；克己復禮；何炳棣；杜維明；孟子；荀子

《論語》是中國文化的核心經典。所謂經典就是能夠常讀常新，不斷引發人們的思考和討論，其內容雖然是“舊”的，但引發的問題則永遠是“新”的。以這個標準衡量，稱《論語》為經典中之經典亦當之無愧，其在歷史上不僅曾備受學者、士人的關注，今天仍不時因為引起爭鳴而成為學術熱點。其中影響最大者，一為“親親相隱”章引發的儒家倫理的大討論，二為“克己復禮為仁”章引發的關于仁、禮關系的爭鳴。如果說前者因為曠日持久，一波三折，參與人數眾多而影響更為廣泛的話，那么后者因為涉及何炳棣、杜維明兩位有國際影響的學者同樣備受矚目，而且后者因為觸及仁、禮關系這一儒學的基本問題，更具有理論深度，也更值得關注。最近向世陵教授編輯出版了《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》一書，收集了歷史上討論此問題的相關文獻，尤其是何、杜兩位學者的爭鳴。但我讀過該書之后，感到以往學者關于仁、禮關系的討論并非客觀、公允，在對“克己復禮為仁”章的解讀上，也存在可商榷之處，故不揣簡陋，提出自己的一管之見。與大多數學者不同的是，我的詮釋將采取一種荀學的進路，并且認為，該章長期沒有善解，恰恰是忽略了荀學進路的結果。

一、從何、杜之爭談起

“克己復禮為仁”的爭鳴，表面上源于何炳棣、杜維明兩位先生對該章的不同理解，背后卻有著更深的思想根源。據何先生介紹，他第二次退休之后，決定轉向思想史的研究，“冀能整合古今，加深了解目前中國主要癥結的歷史根源，并探求解救之道”，而他選擇的課題之一，便“是儒家傳統中糟粕與精華的評估，而此項評估工作的起點，是孔子思想體系里的兩個重心——‘禮’和‘仁’”。何先生敏銳地抓住仁、禮關系這一儒學的核心問題，以此展開對儒學的反思與評估，并進而探求中國主要癥結的歷史根源，顯示了不俗的學術眼光。但這樣一來，他與側重于儒學的現代轉化與現代詮釋的新儒家學者在方法與理念上便存在一定的分歧。恰在這時，他看到魏斐德（Frederic Wakeman）教授轉述杜維明先生對于禮的論述：

儒家的理想社會不是一個充滿張力的抗爭性的社會，而是一個約法三章，互愛互信的社會。這個理想社會是由一批有共同信仰的人共同組織及參與的有機群體（organic community）。通過這個群體生活的經驗，個人也得到自我完成。因此，禮對個人不是一種外加的束縛，而是自我表達的一種渠道。通過適當的禮，無論坐、立、行、止、一舉一動、一言一笑都可以達到人我兩相和悅的境界。 

對于這種“帶有詩意”的詮釋，何炳棣表示完全不能接受，“從歷史學家的觀點，杜氏所描繪的儒家社會不但在古代中國，即使在舉世所有古今高度文明的國家，都從來未曾實現過”。那么，為何二人會對傳統社會尤其是儒家的禮產生如此大的分歧呢？何先生并不認為這是專業背景以及論說方式的不同，而是判定為治學方法的問題。例如，杜維明先生不同意將“克己”理解或譯為“克服自己”，而是釋“克己”為“修身”。何先生認為，這正是問題的癥結所在。“修養確有消極抑壓和積極發展的兩個方面。但修養或修身在中英文里的主要意涵是傾向積極方面的……（杜）完全不提壓抑的主要方面，立即提出‘克己’與‘修身’的密切關系，這第一步就已經轉移了原詞原意的重心。……這是杜氏全文最重要的一個‘突破口’，先從這突破口轉小彎，隨著轉大彎，直轉到180度與古書原文重要意義完全相反，完全‘證成’他自己的、嶄新的、富有詩意的‘禮’論為止。”故在何先生看來，杜維明先生是通過曲解，有意回避了禮束縛、壓抑的一面，而只強調其主動、發展的一面，進而描繪出一幅“富有詩意”的畫面，但這一畫面與歷史實情實在相去太遠。

不過，儒家所說的修身，固然強調人的積極發展，但也不回避消極壓抑或者克制，尤其是對人性中負面的內容，這點似與何先生所說的英文中修身的情況有所不同，而且杜先生也表示，自己并不反對將“克己”理解為何先生所主張的“‘克制自己’種種僭越無理的欲望言行”。從這一點看，二人的真正分歧不在“克己”，而在“復禮”。關于“復禮”，杜維明先生認為：

對于“禮”，除了指具體的歷史現象“周禮”之外，主要有兩種解釋：一種是廣義的文物制度，一種是日常生活中的正確行為的規范與準則。相應的對于“復”的解釋，也有兩種，一種是恢復“周禮”這種文物制度，一種是讓自己行為做到與“禮”符合。我認為這里所指的就是一般意義上的禮，而不是特指的周禮?？鬃訉χ芏Y是與時損益的態度。 

杜先生不同意“復禮”是指恢復周禮，而是把禮理解為一般意義的禮，也就是倫理規范，復禮就是讓自己行為與禮相符。這其實也是多數新儒家學者的觀點，例如參與討論的劉述先先生就認為：“《論語》中的‘克己復禮’明顯是講個人的道德修養工夫，別無異解。”“以‘恢復西周禮制’解釋‘克己復禮’之不諦。”與此不同，何炳棣先生則認為，孔子“克己復禮”就是要恢復西周禮制，他反駁劉述先說：

《論語》全書一再顯示孔子一生最景仰的是周公，一生最大的使命是盡力企圖恢復西周禮制，這是兩千年來所有學人都公認的。如果劉先生硬著頭皮一口咬定孔子對“克己復禮為仁”的真義“明顯是講個人的道德修養工夫，別無異解”，無人愿與他長辯，因為他這看法大部分都是感情沖動、拒絕綜析全部史實的結果。 

在我看來，這才是何、杜兩位先生分歧的根本所在。何先生認為孔子是要恢復西周禮制，未免失之機械，忽略了孔子思想中強調“損益”的一面。但他認為，孔子一生的努力是要重建政治秩序，則無疑是正確的。而孔子所要建構的政治秩序雖然不能簡單等同于周禮，而是有所損益，但很大程度上仍是以周禮為典范的，這點也應肯定。所以，孔子的“復禮”就不簡單是一個修身的問題，而是包含了對重建禮樂秩序的思考，它首先是一個政治問題，而不僅僅是一個倫理問題。何、杜兩位先生包括劉述先在這一問題上似乎都存在簡單化的嫌疑，沒有客觀、全面地去把握、理解孔子的思想。造成這一狀況的原因，又與他們對于孔子仁、禮關系的理解有關。杜維明先生認為：“‘仁’代表的是人的內在德性，‘禮’代表的是仁的外在體現。……‘禮’是‘仁’的外在體現，但‘禮’并不僅僅是一種形式，而是能夠充分體現‘仁’，從而在人倫日用中達到最高價值的一種活動。”

顯然，在杜先生看來，在孔子那里，仁比禮更為根本，所以他不同意西方學者芬格萊特把“禮”解釋為標準，把“仁”理解為向這種標準努力的技能，而是強調“‘仁’沒有‘禮’是可能的；但‘禮’沒有‘仁’是不可能的”。“擴展來看，‘禮’有三種可能的意思：‘禮’是一種禮儀的內容；‘禮’是一種禮儀的制度建構；‘禮’是一種理想的社會模式與生活方式。……‘仁’為所有其他的倫理規范提供了‘終極的理由’。”劉述先也認為：“學者公認他（注：孔子）是一個富于創造性的人物……他對禮一樣賦予了全新的內涵，簡單來說，孔子認為禮是仁的表現，而這種理解可以充分在《論語》找到內證，決非后儒的杜撰。直接的證據是，孔子曾說：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’（《論語·八佾》）由此可見，仁是禮樂的基礎。禮要是失去了內在的精神，就脫離了它的根本。”不難看出，杜、劉兩位先生所論，實際就是目前中哲學界普遍流行的“以仁釋禮”說或“仁本禮用”說，按照這種說法，由于仁的提出，禮在孔子那里已不再是最高的概念，而是從屬于仁，因而與周禮有著根本的差別。然而何炳棣先生對此卻表示了疑慮：“我個人覺得孔子‘仁’和‘禮’理論、內涵及實踐方面的關系遠較一般思想史家所想象的要復雜。”雖然從非歷史的、純抽象的理論體系的角度看，禮似乎可說是從屬于仁，但這只是大多數“純”思想史家的說法，“非但不能加深了解中國古史整體的本質、特色與復雜性，反而造成了不少迷惑”。那么在孔子那里，仁與禮到底是什么關系呢？何先生認為：“孔子以維護西周禮制為一生重要使命……成年以后以禮制專家的身份入仕教學，逐步完成他的仁的學說，目的正是以仁說把禮全部合理化、意識形態化。”

由此可見，何、杜兩位先生的根本分歧在于，孔子思想是以仁為中心，還是以禮為中心，或者說孔子是重仁，還是重禮，這實際是學界長期以來一直爭論不休的問題。杜維明、劉述先均認為，孔子思想是以仁為核心的，雖然也談禮，但已通過仁賦予禮新的內涵，禮從屬于仁。而何炳棣則相反，強調孔子思想實際是以禮為核心的，雖然也談仁，但歸根結底還是服務于禮。與此相關，引出的另一個問題是，孟子與荀子哪位更接近孔子？何炳棣認為，孔子生當春秋晚期禮崩樂壞的階段，一生最大的愿望是恢復西周鼎盛時期的政治社會秩序，至少是提出改革方案以延長現存制度，所以他把一生的精力都用在廣義禮制的理論化、意識形態化上。“這一龐大理論體系的建立者是孔子，完成者是兩個半世紀后的荀子。”“禮在孔子思想及教學的中心地位，集先秦儒家思想大成的荀子了解最深。”所以荀子才是孔子真正的繼承者，比孟子更接近孔子。劉述先則堅持新儒家的一貫立場：“荀子隆禮，卻主性惡，因此強調禮的外在約束力，下開法家的思想。荀子不喜歡講仁，與孔子的思想明顯有距離，故宋明儒尊孟子為正統，而貶抑荀子，是有相當理由的。我不知道有多少學者會同意何先生的意見！”杜維明先生也強調：“解釋‘仁’的內在性，這是非常關鍵的課題。……這條路在《論語》里面能不能站得住，會有爭議。但《孟子》里就非常清楚，所以，我選擇了用孟子來解釋孔子，沒有走荀子那條路。”

綜上所論，何、杜兩位先生的分歧不在于文字的訓釋，而在于觀念的差別，尤其是對孔子仁、禮關系的理解。杜維明、劉述先所論實際代表了目前哲學界的主流看法，即認為孔子思想的核心是仁而不是禮，因為孔子通過以仁釋禮，已賦予禮新的含義，使禮從屬于仁。相應地，真正繼承孔子的是“道性善”的孟子，而不是倡性惡的荀子，荀子隆禮重法，強調禮的外在約束，已背離孔子的“為仁由己”而滑向法家，宋明儒將其逐出道統是完全合理的。這種看法經過反復論證已相當成熟，形成一套完備的言說方式，被研究儒學的學者廣泛接受，很少有人提出異議。何炳棣先生由于是從外部進入，憑著長期的學術訓練，敏銳地察覺到這種看法的片面和局限，于是提出質疑和反駁。然而令人遺憾的是，由于缺乏對儒學充分的研究積累，對儒學內容的復雜性也缺乏自覺，雖然發現了問題卻沒有解決問題，由一個片面走向另一個片面。例如，他認為“克己復禮”不能簡單理解為修身，而是包含著對政治秩序的思考，有合理之處，但他認為“復禮”就是要恢復西周禮制，則顯然是簡單化了，也不會被多數學者所接受。又如，他認為孔子對于仁、禮關系的理解要更為復雜，絕不僅僅是“以仁釋禮”那么簡單，但他認為孔子提出仁就是為禮做意識形態化的論證，忽略了仁的內涵的豐富性，同樣失之片面。在我看來，孔子對于仁、禮關系的理解，實際存在著“以仁釋禮”與“以禮成仁”的不同進路，前者強調的是以仁的精神去理解禮，以仁的內在自覺去踐行禮，后者則主張通過建構禮義秩序來實現仁；前者是一種道德化的仁，后者則是一種政治化的仁?！墩撜Z》“克己復禮為仁”章主要是從“以禮成仁”來論述仁，是政治化的仁學。由此入手，方可對“克己復禮為仁”章做出正確的解讀。

二、《論語》“克己復禮為仁”章釋義

在孔子那里，仁雖然是最高理想，但從孔子的一些論述來看，仁的實現往往還要依靠禮，“以仁釋禮”與“以禮成仁”實際是并存的。立足于“以仁釋禮”，孔子往往強調道德自覺和德性的完善，側重于“以禮成仁”，孔子則重視等級秩序和政治功業，這同樣構成仁的一個重要內容。在《論語》中，子貢、子路都曾與孔子討論過管仲“非仁者與（注：歟）”的問題。管仲曾輔佐公子糾，齊桓公殺公子糾，管仲不能為君死節，還背叛主人，反過來輔佐齊桓公，幫助自己過去的敵人，在一般人看來，顯然是不仁不義之人。但孔子則認為：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）孔子評價人，很少許以仁，蓋人的德性很難說已達致完滿，總還有提升的空間，仁就是表達個人不斷企及的理想和目標的概念。故孔子對管仲的評價，顯然不是著眼于內在德性，而是外在功業，是肯定他尊王攘夷，維系了禮樂秩序，保護了華夏文化傳統。“微管仲，吾其被發左衽矣！”（同上）如果沒有管仲，我們就會披發左衽，淪為夷狄了。雖然管仲的個人操守有虧，但與禮樂秩序相比，只能算是小節了。這說明，孔子論仁實際存在著不同的維度，從道德修養上講，他以成己愛人為仁；從政治制度上講，他則以維護禮樂秩序為仁。前者是道德化的仁，后者是政治化的仁。明乎此，則《論語》中聚訟紛紜的“克己復禮為仁”章便容易理解了。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵》）

本章是《論語》中最有爭議的章節之一，古往今來無數學者為此鉤玄決疑，爭鳴辯駁，但至今仍無善解。究其原因，就在于忽略了孔子論仁存在道德、政治的不同維度。本章為顏淵問仁，故孔子的“克己復禮為仁”主要是針對顏回而言，是對顏子的期許。《論語》中孔門弟子問仁，孔子往往根據其性情、志向因材施教，隨處指點。如“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’”（同上）就是因為司馬牛“多言而躁”（《史記·仲尼弟子列傳》），故要求他說話要謹慎。顏回位列孔門德行之首（《先進》），又是孔子最欣賞的高足，故對他的期望自然要高于他人。如果說孔子因為管仲維護華夏禮樂而稱許其為仁，那么對于顏回則希望他能復興禮樂而實現仁。這里的仁顯然是政治性的，是說復興禮樂秩序即為仁。杜維明先生說：“孔子認為顏淵有王佐之才，就像孟子所講的顏子精神：‘舜何人也，予何人也，有為者亦若是。’（《孟子·滕文公上》）顏淵短命而死沒有成為圣王，不是因為他沒有把孔子的教育付諸實踐，而是時代或者說命運背棄了這位可以而且應該成為圣王的才俊。”甚是。說明杜先生已意識到此章論仁的政治含義，遺憾的是他沒有將這一立場貫徹到底，反而轉向個人的修身，以修身釋“克己復禮”。需要說明的是，有學者認為，“‘克己復禮’的主語似不是指個人，而是泛指眾人。即如果大家都能做到克己復禮，天下就都歸于仁了”。這等于是要求所有的人通過“克己”修身，使行為完全符合禮，從而在天下實現仁。這不僅在現實中根本做不到，而且也與儒家的政治理念不符。在孔子看來，“君子之德風，小人之德草”（《論語·顏淵》），教化之事只能由君子去做表率，讓民眾去仿效，只能是“道之以德，齊之以禮”（《為政》），而絕不會以所有人的“克己復禮”，為“天下歸仁”的條件。當然，“克己復禮”的主語可以不限于顏回，而擴大到一般的君子、士人。但在本章中，孔子對“復禮”與“歸仁”是做了區分的，少數君子復禮，天下之人歸仁，是其基本邏輯。

“克己復禮”的“克”，當訓“勝”，克制、戰勝之意。“己”是克制的對象，主要指人過度的欲望。“克己”即克制己欲。部分學者為把此句解釋為主動的弘揚，而非被動的克制，訓“克己”為“己能”，與語境不符，不可取。那么為什么要克制己欲呢？這就需要用荀學的進路來解釋了。蓋“人生而有欲，欲而不得則不能無求”（《荀子·禮論》），在前禮義的狀態下，由于沒有規則的約束，人們順從欲望一味向外索求，必然陷入爭奪、混亂之中。禮義的制定，就是為了定分止爭，同時“養人之欲，給人之求”，更好地滿足人的欲望、欲求。但春秋以降，禮崩樂壞，由于失去了規則的約束，人們放縱欲望，追逐私利，“放（注：依據）于利而行，多怨”（《論語·里仁》），社會再次陷入混亂之中。而要重建政治秩序，就要克己復禮。復禮并非是要返回或恢復周禮，也不是使行為符合禮，而是恢復、重建禮樂秩序，是“孔子欲借鑒周禮的典范，來解決當時的社會問題”，“恢復或重建被他視為‘理想類型’又有所‘損益’的周禮秩序”。“ 復”乃恢復、復興意，而非返回、符合意，歷史上學者釋“復”為“反”，并不準確。“為仁”的“為”是系詞，“是”的意思。此句是說，做到了克己復禮就是仁。不過它強調的不是克己復禮的過程而是結果，是說通過克制己欲以復興的禮樂秩序即是仁。

“一日克己復禮，天下歸仁矣。”此句是本章的難點，朱熹曰：“歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁。”有人一日內做到克己復禮，天下之人都會稱許他為仁人。非是?！墩撜Z》中除“歸”字共十一見，除了“三歸”（《八佾》）較特殊外，本章之外其余九例均作歸向、歸附講，故本章“天下歸仁”的“歸”，無論是從文意還是字意看，只能是歸向、歸附意，而非贊許意。杜維明先生認為：“可以對這句話做一個寬泛的理解。也就是說，只要某個人，比如顏淵一天能夠克己復禮，那么天下就能多一分地歸向于仁。……進一步甚至可以說，一個人的‘仁’，是天下所有人達成‘仁’的基礎；如果沒有了個人的‘仁’，那么就沒有全天下的‘仁’。”這仍是道德化的解讀，與他前面“顏回有王佐之才”的說法也不統一。按，“一日”，一旦也?！蹲髠?middot;昭公二十九年》：“官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。”《韓非子·五蠹》：“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。”以上兩例中，“一日”均作“一旦”講。一旦做到了克己復禮，天下的人就歸向仁了。前一句是針對顏回和士人所言，后一句的“天下”則是指天下之人，而“歸仁”的“仁”，即前文“克己復禮為仁”的“仁”，指復興的禮樂秩序。禮樂秩序消除了爭奪、混亂，維護了人們的生命安全，又保護了其物質財產，對其利益做了合理分配，使其欲望有所節制，由于禮樂秩序具有這些優點，故可稱為仁。而禮樂秩序一旦建立起來，人們便會歸向、趨向之，也就是歸向仁了。

“為仁由己”的“為”是動詞，成就、實踐之意。而“仁”就是“克己復禮為仁”的仁，是“天下歸仁”的仁，指復興或理想的禮樂秩序。這是勉勵顏回及士人之語，意為追求仁德也就是復興禮樂要靠自己，難道還要靠別人嗎？（“而由人乎哉？”）前文“克己”的“己”是轉化的對象，這里“由己”的“己”則是實踐的主體，二者雖然都是一個“己”，但是所指有所不同。前者是“己”情欲的一面，后者是“己”理智的一面。“克己”即是用后一個“己”去克制前一個“己”，而“復禮”的真正動力是“由己”的“己”，而非“克己”的“己”，“克己復禮”就是通過主體“己”的自主抉擇活動而復興禮樂秩序。

正因為如此，當顏回問如何具體實行時（“請問其目”），孔子答曰“非禮勿視”“勿聽”“勿言”“勿動”，認為首先要禁止“非禮”。這是因為孔子復禮并非要簡單地回到周禮，也不是無條件地屈從現實秩序，而是根據自己關于禮的理想和標準，對周禮做一損益、取舍的工作?？鬃由畹臅r代，雖然周禮的節目具在，但有些已不適應時代的需要，成為僵死的虛文，有些則是亂臣賊子以僭越為禮，這些均屬于“非禮之禮，非義之義”（《孟子·離婁下》）。故首先要對其做一“負”的否定工作，將“非禮之禮”統統損之，如此方可保留、確立符合時代要求的禮，如此方可復禮。故“四勿”換成正面的表達便是當“視”“聽”“言”“動”真正的禮，當實踐、推行符合時代要求的禮。從這一點看，孔子的“復禮”與其倡導的“正名”實際是一致的。“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”其邏輯是：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”（《論語·子路》）可見“名”與“禮”相關，是禮的重要內涵。名是名分，人于社會中總是處于一定的名位，名位規定了其相應的職責、義務，是為名分。“正名”就是要人們各安其位，各盡其分，使其名位、名分一致相符，而所謂禮就是以等級名分為核心的一套制度規定。所以，正名首先要否定不符合禮的行為，如“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《顏淵》），“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）之類，同時要求人們去踐行、恪守禮。“克己復禮”就是通過建構合理的政治秩序，維護民眾的生命財產、福祉利益，從而成就仁德。這樣通過荀學的進路，我們便對《論語》“克己復禮為仁”章做出較為合理與完滿的解讀。

三、仁學三維與仁、禮關系

仁與禮的關系是儒學的基本問題，而對這一問題的理解往往隨時代的變化而變化，從一個側面反映了儒學的起伏興衰。向世陵所編《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》一書中有“仁禮關系之辨”一章，將以往學術界的觀點大致分為三種：孔子思想以禮為核心，孔子思想的核心包括仁與禮，以及孔子思想是以仁為核心。如果從時間上看，學術界的觀點則呈現出由強調孔子重禮到重仁的變化。改革開放之初，學者往往強調孔子思想的核心是禮，孔子之學是禮學。但隨著學術逐漸擺脫政治的干擾，特別是隨著國學熱的興起，更多的學者開始主張仁才是孔子思想的核心，即便是認為孔子思想的核心包括仁與禮的，往往也突出仁的地位，認為當仁、禮發生沖突時，孔子會毫不猶豫地站在仁的一邊。值得注意的是，大陸學術界所要放棄的恰恰是西方漢學界多數學者所主張的觀點，芬格萊特在其影響廣泛的《孔子：即凡而圣》一書中，把“禮”解釋為“符合其社會身份的特定行為，這種行為是恒常準則的榜樣；‘仁’則指表達個人取向的行為，表示他對于‘禮’所規定的行為的服膺”。“這種觀念在歐美漢學界，幾乎形成了根深蒂固的理解模式。從這方面來理解，‘禮’就比‘仁’更全面、更優先。”那么，為何會產生這種分歧呢？梁家榮教授認為，“就仁與禮之關系這一問題而言，西方學者的了解就似乎比較客觀有據，他們一般都顯得較能正視禮在孔子之道中的重要地位。相反來說，禮的重要地位卻正是當代很多中國的孔子研究者，特別是那些對中國古代文化抱有強烈情感的學者，所常常有意無意地忽略或減輕的。當代中國學者之所以大都不能充分正視禮在孔子之道中的地位，決不是由于學力不足，而大抵是出于一片苦心。在民初新文化運動時期的中國學術界，著眼于中國文化之所短是主流。在近幾十年的中國學術界，發明中國文化之所長變成為主流。……然而對于視儒家思想偽‘常道’的學者來說，先秦儒家所尊奉的周禮，卻不能不說是難以消解的死穴”。梁教授的這一分析，其實也可以用在何、杜之爭上。何炳棣先生關注的是中國文化之所短，用他的話說，“了解目前中國主要癥結的歷史根源”，而杜先生關注的是中國文化之所長，思考的是儒學的當代發展。由于立論的角度不同，二人產生分歧，便是難免的了。

其實就孔子來說，仁和禮都是含義豐富的概念，故其論及仁、禮關系也呈現多個面向，而并非只是“以仁釋禮”或“仁本禮用”一個方面?？鬃诱撊?，既要求成己安人，視仁為內在的道德精神，將此精神向上提，往外推，承擔起對他人的責任、義務，也以忠恕釋仁，主張“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。另外，還以“克己復禮為仁”，通過建構合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民眾的生命財產，免除了人與人之間的紛爭、混亂，同樣實現了愛人。以上仁學三維中，成己愛人是信念和理想，忠恕是新的原則，克己復禮則是以三代禮樂為借鑒的制度建構。就孔子強調“人而不仁，如禮何”（《八佾》），強調復禮首先要有內在的道德自覺，我們可以說他是“以仁釋禮”；就孔子主張“克己復禮為仁”，通過建構禮義秩序以實現愛人，我們可以說他是“以禮成仁”。同樣的，三代以來的禮具有等級名分、倫理法則、禮儀禮節等多重內涵，具有自身的邏輯，也并非用仁可以簡單說明的。仁或許可以解釋和說明倫理法則、禮儀禮節，卻不能論證、說明作為禮之核心的等級名分，蘊含著平等精神的仁與強調等級關系的禮存在著深刻的矛盾。作為“禮”之核心的等級名分，并不是由仁規定的，也不是由仁可以說明的。相反，建構起符合等級名分的禮義制度，才有可能實現仁?？鬃拥亩Y學嚴格說來是建立在名分的基礎之上，“正名”才是禮的法理依據。所以在仁、禮關系這一儒學核心問題上，孔子既有重仁的一面，也有重禮的一面，并沒有將某一立場貫徹到底。在道德領域，由于孔子強調人的道德自覺、道德理想，我們可以說他是重仁的，其思想是以仁為本。但在政治領域，由于孔子想要建構的是一個等級秩序，憑此秩序，仁的理想才可實現，故我們又可說他是重禮的，他又是以禮為本。“孔子曰：君使臣以禮，臣事君以忠。”（同上）“君使臣”“臣使君”是由等級名分決定的，與仁無關。但有了仁，君對下要有禮節、禮貌，臣對上要講忠誠。仁恰恰是圍繞禮展開的，是服務、維持禮的等級關系的。這是孔子思想的復雜之處，反映了具有平等精神的仁與強調等級秩序的禮之間的緊張和對立。

從孔子以后儒學的發展來看，孟、荀兩大儒對于仁學三維各有所取，分別是從不同的方面去理解、發展儒家仁學的。其中，孟子主要延續的是成己愛人，他將仁落實到心，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），并即心言性，提出性善論，為儒家仁學奠定人性論的基礎。進而由性善言仁政，主張“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》），發展的是心性化或道德化的仁。荀子則主要發展了“克己復禮為仁”，仁雖然是最高的德，但要符合義，義要落實到禮，其仁義偏重于義，是一種政治化的仁。與此相應，荀子對禮的關注勝過了孟子，如前文所述，孔子禮的核心是等級名分，其理論基礎是正名。但是等級名分為何是必要的？等級秩序又為何是合理的？這些都是孔子尚未論及的問題。荀子則提出“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，天數也”（《荀子·王制》），從統治、支配的角度對等級名分做了理論論證，為禮確立了法理性的根據，對儒家禮學是一大發展。孟子雖然也談禮，但他所謂“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》），主要指禮儀禮節，內涵較為單薄，孟子對禮的重視遠不及荀子。因此，對于孟子與荀子誰更接近孔子這樣的問題，就不好做非此即彼的簡單回答，而需要做更為具體的分析。由于在孔子那里，仁、禮的內涵比較復雜，又存在“以仁釋禮”與“以禮成仁”的不同進路，孟荀實際是各取一端，從不同的角度對仁禮的關系做出進一步探討，建構起不同的思想體系，所以他們與孔子都有接近的一面，也有偏離或者缺失的方面，不好籠統說哪位更接近孔子。今天我們不能只從孟子來理解孔子，也可以從荀子來理解孔子，更為恰當的方式或許是，從孟、荀的角度來理解孔子。

孔子創立儒學，將仁、禮的關系作為儒學的基本問題，并試圖統一二者，但從后來的發展來看，仁、禮關系的問題不僅沒有解決，反而更為突顯。如果突出了仁，就有可能淡化、削弱禮的等級秩序，孟子即是如此；如果強化了禮，反過來則可能弱化仁的內在自覺，荀子即有這種特點。因此，某種意義上也可以說，不論是孔子還是孟荀，實際都沒有真正解決仁、禮的關系問題。之所以如此，主要是因為仁作為內在原則，強調的是人格獨立與精神平等，主張成己愛人，推己及人，反映的是橫向的平等秩序；而禮作為外在原則，注重的是尊卑等級，主張“上下有差”，要求人們各守其分，代表的是縱向的等級秩序。代表橫向秩序的仁與反映縱向秩序的禮，只能互相適應而無法真正統一。要打破這一困局，解決仁、禮的沖突，就要將推己及人的忠恕之道由道德領域上升到政治領域，以此為原則建構起新的政治秩序，如此才可以打通內外，統合仁禮，“合外內之道”，為古老儒學注入新的活力。在傳統儒學中，由于橫向平等秩序尚未建立，“仁者，愛人”的理念只能通過縱向等級秩序來落實和實現，仁所蘊含的人格獨立和平等精神不僅難以得到保障，還會被異化。而經過轉化，忠恕由道德原則上升為政治原則，仁成為禮的原理、法則，仁的內在原則與禮的外在原則才可以真正貫通，所建構的是橫向的平等秩序。此秩序不再是維護上下有差、尊卑有序，而是人的自由、平等、獨立。憑此秩序，儒家愛人的理念才有可能真正實現，“以仁釋禮”與“以禮成仁”得以彼此貫通，仁學三維獲得真正統一。
 

作者：梁濤，中國人民大學國學院教授，陜西師范大學哲學與政府管理學院特聘教授。