摘要：儒家學說與自由理念尤其是與倫理政治意義上的自由理念的關系，是儒學現代轉化中存在的重要問題。儒家思想中有獨特的關于自我的自由的理解，可以劃分為主體自我的自由和主觀自我的自由兩個層面。在現實的倫理政治生活中，儒家主張主體自我的不平等的自由和有限的延續補償性的平等的自由，但更注重包容個體自我的家、國、天下的群體—整體自由。在人的精神世界中，儒家主張主觀自我對群體—整體的認同、皈依，追求一種非個體性意志的精神自由。近現代學者從多方面反省儒家思想中的自我的自由，批判與弘揚的傾向并存，其中的理論得失還需要作出新的反思。

自由是人類追求的最基本的價值理念之一，近現代西學東漸，自由理念尤其是倫理政治領域的自由理念在當代中國的社會生活中日益產生巨大的社會影響。儒家學說是中國傳統社會的主導思想，理解儒家學說與自由理念尤其是與倫理政治意義上的自由理念的關系，是儒學現代轉化的焦點問題，也是中國社會現實生活中必須面對的問題。

一、自由、自我與自我的自由

自由在中西、古今的文化傳統中有著不同角度、不同層次的理解，其中比較有影響的是哲學意義上的自由與政治學意義上的自由。哲學意義上的自由關注的是人與世界的關系，側重主體對客體的認識與改造，把自由看作是人的理想的實現。“所謂自由，從其本義或最一般意義上說，表示的是人或社會在其活動及其結果的關系中所表現的一種由于克服外在事物、外在力量的束縛、限制而獲得的自覺、自主、自為的狀態。”①

政治學意義上的自由更關注人與人的關系，側重主體間的權利的確定。“在日常用語中，自由一詞的意義并不復雜，就是指不受限制或阻礙。說一個人是自由的，就是指他(或她)的行動和選擇不受他人行動的阻礙。這是自由一詞的本義，任何其他的意義都由此延伸而出。……一些人不了解這種基本含義和界限上的區別，總是把政治和社會自由與人的行動的各種自然限制混為一談。”②

在目前的相關研究中，哲學意義上的自由與政治學意義上的自由之間往往存在著沖突，究其原因，則在于討論哲學意義上的自由時，往往更多地把世界、客體理解為人以外的自然存在，這樣造成哲學自由、政治自由兩者分別側重指向認識論意義上的自由和價值論上的自由。實際上，哲學自由與政治自由也是交織的，政治自由也有認識論意義上的，但不是對自然規律的認識而是對規則的認識；哲學自由也有存在論、實踐論意義上的，但不僅是目的價值還包括工具價值、中介價值。

筆者認為，對于認識世界、改造世界的哲學意義上的自由應該有新的理解，形成一種廣義的哲學自由，它應該包括人與人的關系、人與物的關系兩大不同向度，前者與政治自由主義討論的領域相近，后者則與傳統哲學認識論討論的領域相近。我們從理論上可以有兩種通向廣義的哲學自由的路徑，一條是從政治意義的自由引申到世界觀意義的自由，一條是從人與物的關系引申到世界觀意義的自由。這兩種路徑會導致哲學觀、世界觀上的差異，而過去的討論由于狹義理解的哲學自由的遮蔽，使這兩種路徑處于對立而不對等的思維層面，這是在討論自由問題上首先需要辨析的問題。

本文討論的儒家思想中的自由，從政治自由的視閾出發更為合適。一是因為就當代中國社會生活語境而言，倫理政治意義上的自由理念影響最大，它的核心在于個人權利，即個人對于來自他人、群體、政治權力的自主自由，而以個體自由為基礎的政治自由主義是西方近現代社會的主流政治思潮，與保守主義、激進主義相對抗。二是因為一般來說政治自由意義上的自由是儒家思想中最為缺乏的。

這里面存在著理解上的糾結，一方面儒家思想的中心正在于對人的倫理政治生活秩序的安排，它在討論的問題域上與西方近現代政治自由主義是相近的。另一方面它的倫理政治秩序安排中確實有關于人的自由的思想，只是和西方近代以來的平等、開放的自由理念相差甚大，給人造成儒家思想無自由的印象，其實是儒家思想中沒有西方近代平等的自由的理念，而非無一般意義上的自由。從這樣的考慮出發，我們將從政治自由意義上的自由理念出發分析儒家思想，并進一步上升到廣義的哲學自由的層面。

西方近代以來的政治自由主義以近代以來市民社會的發展為背景，倡導個人權利的自由，獨立、自主的個人是自由的主體。在當代中國社會現代化的大背景下，我們討論儒家思想中的自由，同樣最為關注的也是個人的自由，而這種對個人獨立、自主的權利自由的認識在儒家思想傳統中表現為對自我的體認。對自我概念的理解，關系到對儒家思想中個人自由思想的準確認識。從中國傳統思想的歷史演進看，自我主體的確立與認識是伴隨著人的類意識覺醒和個體意識的覺醒而逐漸生成的。

我們在前孔子儒學時代的歷史文獻中，已經可以看到對“我”的明確肯定，這不僅體現在《尚書》中君王、貴族的自我稱謂上，也體現在《詩經》中普通民眾的自我稱謂上，孔子儒家對于這種個體自我的理解也是明確的。當然古典語境中的“自”多為介詞，“自我”也多為一個介詞結構，“自我”作為一個標志個體獨立人格的觀念是到清末龔自珍等人才開始流行的，但這種古今詞義差異并不能否認包括儒家等中國傳統思想中有作為獨立個體人格的“自我”觀念。

我們分析孔子儒家關于自我的理解，可以將其放在禮、仁兩大學說系統中來進行。孔子儒家的禮是在繼承三代尤其是西周禮樂文化的基礎上發展而來的。禮的核心內涵就是關于人與人的關系規范，自我就是人倫關系中的每一個個體，這是現實生活中的客觀的我，也是作為與其他人相對立的主體的我；仁是孔子儒家從傳統思想中發展出來的新觀念，它本身就是為了補救外在的禮樂文化的弊端而突顯出來的，側重從主體內在的精神意識上下工夫，這就是能夠對現實生活加以反思、自我完善的主觀的我。

孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)③這里的三軍之“帥”屬于現實生活中的客觀自我、主體自我，而匹夫不可奪的“志”則屬于精神意識界的主觀自我。后來的儒家經典《大學》中把這兩者結合起來提出一個格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的自我實現路徑，這條路徑的根本在于“一是皆以修身為本”(《禮記·大學》)。④“一是皆以修身為本”的“身”不是單獨的身體，而是內外、主客觀統一的自我，它在家、國、天下的語境中表現為客觀的主體自我，而在格物、致知、誠意、正心的語境中則表現為主觀自我。

相應地，我們把儒家思想中關于自我的自由分為主體自我的自由與主觀自我的自由兩個層面，其中主體自我的自由主要涉及自我與他人的關系，以及自我與家、國、天下的關系；主觀自我的自由主要涉及對主體自我的自由的精神性反思，以及自我精神的自主、獨立。主體自我的自由討論的是與政治自由主義相近似的問題，而主觀自我的自由則涉及一般世界觀、人生觀的廣義的哲學自由問題。儒家思想中的自我的自由有其獨特的價值追求與思維路徑，構成傳統中國人的基本社會生活方式和價值信念，在今天仍然以潛移默化的方式存在著。只有對其深入剖析，才能真切理解儒家思想中自我的自由的實際內涵，也才能真正開啟儒家自由理念的現代轉化路徑。

二、儒家思想中主體自我的自由

人在社會生活中必然要和他人打交道，個體自我的自由也只能在現實的生活中得以實現；而從反面來說，對自我的自由產生限制的無外乎來自自然事物的限制和來自他人的限制，前者是一種事實性存在，而后者是價值事實的存在，即薩特所謂“自由只能被自由所限制”。⑤我們探討儒家思想中的自我的自由，需要考察儒家如何論述自我在人我關系、群己關系中的自由，過去的一些研究往往否認儒家有這個層面上的個體自由思想，筆者的理解是，在人類社會生活中談自由，根本的問題就是權利，有權利就有自由，權利的大小就是自由的多少。就儒家關于社會生活中自我的權利而言，它在關于禮法的論述中有豐富的內容，需要細致辨析。

儒家禮學的核心就是關于人我之間倫理政治關系的規范系統的論述?！墩撜Z》一書中孔子及其弟子們討論了人類社會生活中君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、師生、長幼、賓主、人我等種種人倫，后來孟子在此基礎上明確提出了五倫觀念，秦漢以降則三綱說盛行。儒家禮學以五倫三綱為中心建構起了一個宏大的人倫規范系統，其中不同個體的權利、義務都有明確的規定，而“以禮人法”則使儒家禮學的核心精神和基本規范進入了中國傳統政治法律，成為傳統中國人基本的生活規范。我們分析儒家經典中的人我關系，可以看出其中對于自我權利、義務的確定同時也是各色人等現實生活自由的限度。

我們把傳統儒家的人我關系分解成家庭、國家、社會幾個方面來討論其中的權利界限問題。在家庭的父子、夫婦、兄弟、長幼關系中，從靜態分析，儒家給予父、夫、兄、長以更大的權利、更多的自由，給予子、婦、弟、幼以相對弱小的權利、很少的自由，可以說在這樣一種禮法制度中，自我的自由是不平等的；從動態分析，所有的子都有可能成為父，所有的女都有可能成為母，所有的妻都有可能成為婆婆，但所有的婦都不可能成為夫，所以儒家在時間的綿延中實現了一種有限的代際補償性的自由。

在國家的君臣、官民關系中，從靜態分析，儒家給予君、官以更大的權利、更多的自由，給予臣、民以相對弱小的權利、很少的自由，可以說在這樣一種禮法制度中，自我的自由是不平等的；從動態分析，理論上所有的民都有可能成為官，但除了繼位者之外的所有的臣都不可能成為君，同樣儒家在時間的綿延中實現了一種有限的延續補償性的自由。在社會的朋友、陌生人關系中，從靜態分析，儒家給予雙方以幾乎同等的權利、同等的自由，可以說在這樣一種禮法制度中，自我的自由是平等的；從動態分析，朋友可以親密起來、陌生人可以熟悉起來，而一旦如此，他們就將進入儒家禮法的家庭、國家人倫譜系中，從而改變其平等的自我的自由形式。

從以上分析可以看出，儒家實際上提出的是一種不平等的自我的自由，雖然在時間的綿延中這種不平等的自由可以達到補償，構成一種延續的平等的自由，但這種延續補償性的平等的自由在夫婦、兄弟、長幼、君臣等關系中是不存在的，所以它只是一種有限的延續補償性的平等的自我的自由。盡管在儒家思想的發展歷程中，孟子強調獨立、自主的“大丈夫”，黃宗羲倡導君臣共治，但都沒有超出這種人我關系上的基本權利、自由設定。

儒家的這種不平等的自由、有限的延續補償性平等的自由值得我們高度關注，因為它實際上給現實生活中的個體自我提供了一定的自由。過去批判儒家思想中沒有自由，站在儒家立場上的人自然不會同意，也確實不符合實際。而且籠統地批判儒家思想沒有自由，恰恰忽視了對儒家不平等的自由的分析批判，這種不平等的自由因其權利的細致分割，從而使身處其中的人既有一定的自由，同時整個社會又呈現出超穩定形態，對于社會政治的總體穩固是一種最有利的權利安排。而延續補償性的平等的自由，更進一步強化了整個社會政治的穩固，因為生活中的每一個體自我在權利、自由的訴求上無法往前追溯，因為前面是過去的時間，權利者已死，所以它只有一條路，往后延續，通過延續得到一定補償。

下面我們再來分析儒家禮法關于群己關系中的自我的自由的討論。現代人談自由其中最重要的問題即在于限制國家、政府權力，為個體保留獨立、自主的自由，這在傳統語境中往往被概括為群己關系。但就中國社會的實際來看，它沒有經歷西方近代以來的資本主義市民社會的發展階段，缺乏個體、家庭、社會、政府、國家這樣的劃分，它是家、國同構，連狹義的社會空間都幾乎沒有，所以，用群己關系來談儒家思想中的自我的自由需要有一個義理上的解釋。

筆者認為，儒家非常重視群，但儒家講群重點在講人倫，即我們上面所分析的內容。而就對群的理解來說，在儒學的發展歷程中，尤其是到了宋明新儒學階段，總是把家、國、天下以至天地萬物理解為一個生命的整體，這可以稱為群體—整體結構。在儒家的家、國、天下的群體—整體中，人我關系的種種規范就是整體內部的關系分化，而非由一個個獨立個體通過契約方式建立起來。而人我關系中的主導者——父、夫、君，往往作為家、國、天下的代理者，實際超越了人我關系中的具體的關系者身份，而具有“大我”——家、國、天下的代表者的身份，因而其自由無限大，而其他的“小我”在群己關系中則基本缺乏權利、自由，只能把自我歸屬于父、夫、君所代表的“大我”，這就是我們直接感受到的傳統中國社會生活中缺乏個體自由的根本原因。

綜上所述，在人我關系上，儒家主張的是不平等的自由和有限的延續補償性的平等的自由，但其中不平等的程度、方式在儒學的歷史中是有變化的。總體來看，先秦儒學更重視人我關系的相互性、差異性，自我有一定的自由自決權利，秦漢以降則逐漸由差異性向等級性轉變，秦漢君主專制主義帝國建立后君權的絕對性愈來愈強化，而宋明新儒學講“天下無不是底父母”⑥，弱者的自由度愈來愈小。

在群己關系上，儒家把家、國、天下看作是生命的整體，側重代表家、國的父、夫、君的無限權利、自由，作為子、婦、臣民的權利、自由消失殆盡。家、國、天下等由群體—集合體到群體—整體的觀念轉變，是理解儒家自由觀的核心，前者人我之間的關系是可以調整的，可以因時而變的，而后者人我之間的關系是永恒的，現實的主體間的、經驗的自由權利是被規定了的，沒有討論的空間，只能尋求精神世界的主觀的自由。

三、儒家思想中主觀自我的自由

所謂的主觀的自由就是思想的自由，但人的思想自由不會是天馬行空式的，它必然要和思想的現實主體直接相關，就儒家思想中主觀自我的自由而言，它直接聯系著禮法規范中的主體的自我，是主體的自我對其現實生活境遇的意識上的反映和提升。自我的主觀意識對于現實的禮法規范是贊同還是不贊同，關系到主觀的自愿與否，贊同的會感到自愿的自由，而不贊同的就會感到自愿被壓抑、不自由。

對于現實的禮法規范不贊同，可以有改造現實的禮法規范與改造自我順應現實的禮法規范兩種選擇。就儒家思想而言，它從禮法出于天道、圣人的立場出發，肯定以綱常名教為中心的禮法的天然合理性，主張通過理智的自覺和意志的自主來抑制、改造、提升自愿，實現自我對現實禮法的認同，從而達到自我的自由。這是儒家思想中關于主觀自我的自由的基本義理路徑。

從儒家的立場，自我對于身處其中的禮法必然是自愿的。儒家經典《中庸》把天道、人性、人倫貫通起來，肯定人的自覺修養、教化也與性與天道是合一的，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”(《禮記·中庸》)。⑦按照儒家的觀點，從本然的意義上說天、性、倫、教四者是一致的，所以禮法是人的自然情感必然“可欲”“愿欲”的。

北宋大儒程頤一生謹守禮法，別人問他是否拘謹、勞累，他回答說自己居于禮法，是世界上最自在、安樂之人，也就是最自由的人：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹于禮四五十年，應甚勞苦。’先生曰：‘吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。’”⑧儒家認為禮法出于自愿是以其家、國、天下以至天地萬物一體的泛情感主義、泛道德主義為前提的，但現實中的人往往并不能有這種萬物一體的覺解，自然也不會有自愿安于儒家禮法的自由感。

孔子的學生宰我就因三年之喪問題與孔子展開過爭論。三年之喪涉及的是父母子女之間的人我關系，孔子認為持守三年之喪之禮自我才“安”，而宰予認為不實行三年之喪之禮自我也“安”，這是價值選擇上的對主觀自我的自由的體會不同。從自我的自愿自由的角度分析，孔子的心“安”于三年之喪與宰我的心“安”于非三年之喪，都出于自我的自愿自由，但在儒家看來，孔子的自愿是合乎仁道的，而宰我的自愿是不仁的私欲。對于這種私欲的克服和對仁道的保有需要主觀的自我的精神修養，這個修養在儒家思想里主要表現為意志的自主與理智的自覺，從而使自愿與仁道結合起來，達到儒家所認同的主觀自我的自由。

我們一般把人的心理能力分為知、情、意三塊，前者為智力因素，后者為非智力因素；前者是理智的、理性的，但更多停留于認知的層面，而后者往往是非理性的，但更有精神主動力量推動人的現實行為。關于認知方面需要作一個分辨，這就是要區分感物而動的認知和發自內在思慮的反省。感知屬于自然的層面，往往帶有個體的成見，傳統儒學以及道家、佛家等都將這種認知貶為小知，而主張理智自覺層面反省意義上的真知。而關于情意方面也需要作一個分辨，這就是要區分感物而動的情欲、意欲和發自內在主宰力量的意志。

情欲、意欲屬于自愿的層面，往往帶有個體的自私和成見，對此孔子主張抑制：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《論語·子罕》)⑨而在推動主觀自我的非道德自愿的自由趨向仁道的轉化方面，儒家倚重的主要是理智的自覺和意志的自主。孔子就主張意志的力量，他說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)⑩這種“欲仁”是一個生命修煉的過程，最終可以使人達到自愿與自主、自覺的統一，實現主觀自我的絕對自由，所謂“從心所欲，不逾矩”《為政》。(11)

孟子高度重視通過意志的自主、理智的自覺來達到合乎道德的自愿，他有養氣知言的說法：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。……诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”(《孟子·公孫丑上》)(12)《禮記·大學》提出格物、致知、誠意、正心的精神修養方法，格物致知側重理智的自覺，誠意、正心側重意志的自主，后來程朱理學在此基礎上提出人的精神修養的兩條基本路徑“涵養須用敬，進學則在致知”(13)，而其最終目標則是達到人的精神與天理為一。

需要注意到，在肯定意志自主、理智自覺對于轉化欲望自愿的作用的同時，儒家在這兩者之間更強調意志主宰的力量?！抖Y記·中庸》里提出“尊德性而道問學”“自誠明”等，以德性統攝問學、以誠統明。程朱理學同樣是以主敬的涵養貫通為學的內外，王守仁的心學繼承發揚孟子“不慮而知”的良知觀念，將其發展為仁、智合一的最高理念，而晚明的大儒劉宗周認為王守仁心學中的意志主宰仍然沒有得到重視，提出“意根”概念，把儒家精神修養論中唯意志論推向極點。

對作為精神主宰的德性、誠、良知、意根等作進一步追溯，儒學將其上升到人性、天理的超越本體層面，在這個意義上，自我的自由中的“自我”就從每個具體個體轉變成宇宙整體，自我的自由轉變成了宇宙本體的流行發用。通過精神修養達到與天為一、與道為一、與天理為一的主觀自我的自由是儒家思想中的重要內容，這種論述在宋明新儒學那里達到極致，其中有佛、老的影響，但從根本上說還是和儒家在群己關系上強調個體自我融入家、國、天下整體“大我”的思路是一致的，只是儒家將其與人倫道德情感、道德秩序緊密結合，為現實中的人提供了一種超越的自由境界。

北宋大儒二程兄弟年輕時曾向周敦頤問學，周敦頤教他們“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”(14)，孔、顏之樂等成為理學、心學談論人的精神境界的話頭，程顥的《識仁》《定性》等名篇論述的就是這種人我一體、人物一體的精神境界，他還寫詩明志：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”(15)

儒家的意志自主發展到極致，用整體性的性與天道代替了個體自由意志，把唯意志論和宿命論這兩個極端論點在整體主義的基礎上統一了起來，從而取消了個體性的主觀自我的自由，尤其是情感欲望意義上的個體性的自愿的自由。一般來說，正統儒學在論述個體融入整體的精神自由問題時，肯定現實生活層面上的人我之別、禮法秩序，而只在工夫論、境界論上講大我、萬物一體。如果肯定現實生活層面的人我之別，但在工夫論、境界論也講有我，這是不及；而如果在工夫論、境界論上講大我、無小我，而不肯定現實生活層面的人我之別，這是過，過與不及都不符合儒學對主觀自我的自由的理解。

四、近現代關于儒家思想中自我的自由的反省

儒家思想是中國傳統社會的主導思想，儒家思想中關于自我的自由的論述也構成傳統中國人對于自身生活方式的基本理解，但近現代西學東漸，自由、平等、民主、科學等理念對中國傳統價值觀產生了巨大沖擊，其中西方近現代以市民社會、個人主義、功利主義為基礎的政治自由主義帶來的沖擊尤為劇烈。對于儒家思想中的自我的自由，近現代不同立場上的學者往往在論述的側重點和態度上表現出巨大反差，從激烈的反傳統、批判儒學的激進派到以弘揚儒學為己任的現代新儒家，在個體自由、群體自由、精神自由等方面提出了各自不同的理論解釋，也引發了一些值得思考的新問題。

在西學東漸的歷史大背景下，從“新文化運動”一直到當下的中國社會，始終存在著一種激烈批判傳統、批判儒學的思潮，而其批判的焦點之一即在于自由尤其是個體自我的自由。“戊戌變法”的烈士譚嗣同對儒家人我關系中缺乏自我的自由深惡痛絕，“自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣”(16)；而相對肯定其中較有平等、自由意味的朋友一倫：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎。顧擇交何如耳，所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘節宣惟意’?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔀，如地獄矣。”(17)

魯迅先生對儒家思想中、現實禮法制度下的主體自我的自由和在精神世界中主觀自我的自由都持完全批判的態度，他認為，儒家倡導的在禮法中的生活實際是奴隸的生活，而儒家倡導的主觀世界中的精神修養、精神境界則是安于奴隸生活的奴性。“我們極容易變成奴隸，而且變了之后，還萬分喜歡。……我們自己是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。”(18)

魯迅先生的批判深刻犀利，揭示出傳統儒學在自由尤其是個體自由問題上的嚴重理論偏差，但對于儒家禮法中主體自我的不平等的自由和延續補償性的平等的自由未作細致分析，對于儒家群體一整體自由對于民族凝聚、社會穩定的作用肯定不足，很難被站在儒家立場上的學者所接受，其中的思想分析和理論態度都有待于繼續深化、完善。

近現代一些對儒家思想持同情態度的學者更多關注的是儒家思想中關于現實的主體自我的自由問題，但他們側重發揮的是群己關系中的自我的自由，而相對忽視儒家思想的人我關系中的自我的自由，對儒家思想中自我在現實禮法生活中的不平等的自由、延續補償性的平等的自由缺乏理解。近代翻譯、引進西學的代表人物嚴復就慨嘆：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”(19)盡管嚴復認為中國傳統思想尤其是儒家思想中缺乏主體自我的自由，但他在關于個體與群體—整體關系上卻對儒家思想持同情態度。

嚴復把穆勒的《論自由》翻譯為《群己權界論》，一方面固然有批判傳統思想缺乏個體自由的意味，但另一方面又把群體自由的問題提了出來，而群體自由的問題和近代中國保國保種的時代問題直接聯系，從這個角度來看，儒家思想中的群體—整體的自由就成為符合時代要求的文化傳統了。

從面對列強以圖保國保種的角度出發，嚴復甚至主張傳統的君臣關系不可廢棄：“然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。”(20)批評儒家思想缺乏個體自由而肯定其中的群體—整體自由，嚴復的這種思想傾向在當時具有一定的代表性。如梁啟超對自由問題的認識同樣經歷了如何對待個體自我自由與群體—整體自由的問題，而孫中山作為深受儒家思想影響的政治家則自覺地弘揚儒家關于群體—整體自由的思想，以之作為民族復興的現實思想力量。

其后從張君勱一直到今天一些注重弘揚儒家自由思想的學者，仍然在這一思維路徑上探索。一些海外學者，如狄百瑞等人則注意研究儒家思想在鄉規民約、社倉、義學等社會共同體領域的自治權利與自由。“我說‘自由的’(liberal)，其意思是鄉約作為一種學術主張，在某些地方實踐中，它支持和維護著這些原則：自愿，地方自主，以自愿達成和合作的方式改進鄉村生活，將皇權和官僚對地方的干預降到最小，在扎根于普通人日常生活的共同價值這一基礎上維持一種負責任的領導(responsible leadership)。”(21)

近現代對于儒家思想中的自我的自由有充分發揮的是現代新儒家學派，他們既重視對儒家思想中主體自我的自由的闡發，同時更重視對儒家思想中主觀自我的自由的闡發。熊十力是近現代較早創立自己哲學體系的現代新儒家代表人物，他早年參加民主革命，對儒家思想中缺乏主體自我的自由予以激烈批判。

但同時他不僅和嚴復、梁啟超等人一樣重視儒家思想中的群體—整體自由，并且自覺地意識到個體自由和群體自由之間的辯證關系。他說：“社會元來是復雜的，是千差萬別的，不是單純的，各個人任他底意志和思想技能自由的充分發展，即是各方面都無欠缺，成功一個發育完全的社會，如何不好？又曰：如果抹殺了個人的自由，則社會里之各分子，其最大多數變成機件，將由一部分特殊勢力崛起而擺弄之，芻狗萬物，莫此為甚。”(22)而作為一個哲學家，熊十力更多地論述了儒家思想中主觀自我的意志自由問題，在他的《新唯識論》中用儒家的良心本體來改造佛教唯識學的阿賴耶識緣起，且進一步強調個體的良知本體與宇宙本體的統一。

他在給弟子牟宗三的回信中說：“康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉！叔本華之意志，無明也，吾所謂習氣也?？档轮杂梢庵荆羯瓢l揮，可以融會吾《大易》生生不息真機，可以講成內在的主宰，通天人而一之，豈不妙哉！”(23)熊十力有關康德哲學自由意志與儒家哲學心性本體、宇宙本體的融通思想對牟宗三后來的哲學思路影響巨大，牟宗三后來借鑒康德哲學創立自己的“道德形而上學”，其理論基石即是繼承儒家傳統良知本體的“自由無限心”，但其思維邏輯并未超出熊十力以至宋明新儒學的思想窠臼。

在現代新儒家學派中，與熊十力、牟宗三側重發展宋明新儒學中陸王心學一派思想有所不同，馮友蘭則繼承宋明新儒學中程朱理學一派思想創立“新理學”。他十分重視發揮儒家思想中關于主觀自我的自由的理念，《新原人》一書即是以主觀自我的精神境界提升為基本內容，只是在達到主觀自我的自由的路徑上，他受西方古典哲學傳統的影響，提出以“覺解”為中心的自我提升路徑，更重視理智的自覺，而缺乏傳統儒家訴諸情感、意志的道德涵養工夫。徐復觀比較注重把儒家思想與政治自由結合起來，但他的論述主要側重把儒家的性善、仁愛等和現代政治權利意義上的自由相結合，實際上討論的不是現實倫理政治生活中的主體自我的自由問題，還是局限在主觀自我的自由問題上。

我們分析近現代各派學者關于儒家思想中的自我的自由的論述，可以看出其中的思想傾向。就儒家思想中主體自我的自由而言，近現代學者雖然批判儒家缺乏個體自由思想，但多從個體自由與群體自由的關系著眼，肯定群體自由的重要性而相對忽視個體自由，在這一點上早期的馬克思主義者也多采取與儒學近似的群體本位論。

馮契對此作出反思，他說：“從群己關系來說，瞿秋白起初講利己與利他的統一，后來又強調個人是集體的一分子，要‘自己對于自己的個人主義的斗爭’，要依靠群眾來‘克服他的個人主義’——把集體主義與個人主義對立起來，要求用集體主義來克服個人主義(而不是像李大釗那樣強調‘合理的個人主義’與‘合理的社會主義’的統一)，成了30年代以后的馬克思主義者的共同觀點。這固然有其歷史的理由，但對于個性自由和人是目的這方面未免有些忽視了。”(24)

而就儒家思想中主觀自我的自由而言，近現代一些學者尤其是現代新儒家作了充分的弘揚，雖然注重中西比較融通，但在基本理論框架上尚未突破宋明新儒學的窠臼，且在達到精神自由的路徑上對于傳統儒學情感、意志上的涵養工夫論缺乏理解，在儒學傳統的唯意志論和宿命論的理論偏向上也缺乏自覺的反思。

馮契站在馬克思主義立場上對儒學的自愿、自覺關系有較深入的剖析，他相對肯定孔子等先秦儒家在兩者關系上對統一的注重，但總體上批評儒家思想中存在的宿命論傾向，他說：“儒家著重考察了道德行為的自覺原則，是一個貢獻；但是占統治地位的儒家不僅忽視了道德行為的自愿原則，而且把宿命論精致化，使之披上迷人的外衣，似乎它能給人以‘受用’的‘境界’，其實這是錯誤的理論。”(25)

盡管馮契在對近現代關于儒家思想中的自我的自由的反省上作出了重要理論貢獻，但他在論述儒家尤其是先秦孔孟的自愿思想時，沒有把現實感應層面的情感、欲望與內在主宰層面的意志、意根作出明確區別，沒有注意到孔孟等先秦儒家的自愿思想其實是基于家庭、家族本位的自然主義論證，體現的是君主專制等級社會的整體主義意志，而并非個體感性生命意義上的自愿。可以說，近現代關于儒家思想中自我的自由的反省仍然是不夠的，其中的理論得失還需要新的反思。

五、儒家思想中自我的自由的現代轉化

上面我們從政治自由的視閾出發，考察了儒家思想中的自我的自由，并分析了近現代學者關于儒家思想中自我的自由的反省，對其中體現的主要的思想內涵、傾向有了一個比較清晰的認識。那么，結合當代中國社會生活方式和現代基本價值理念的立場，我們就有可能對于如何順應時代實現儒家思想中自我的自由的現代轉化提出一個大致的思路了。

在主體自我的自由上，儒家規范現實人生的禮法思想對各色人等的權利、義務有深入細致的討論，并提供了來源于人性、天理的論證，而且它也確實為傳統中國人提供了一種能夠得到人生自由的生活方式，這是不能否認的事實。但我們同樣應該認識到，儒家通過禮法等論述的是一種不平等的自我的自由和一種有限的延續補償性的平等的自由，而家、國、天下的整體主義信念，則把主體自我的自由轉變為群體—整體主義的自由和性與天道的本體自由，從而遮蔽了個體自由問題，這才是儒家思想中主體自我的自由的真實面目。

如果站在今天關于平等的自由的基本立場上，就會發現這種不平等的主體自我的自由和有限的延續補償性的平等的自由是非常難以打破的，因為其理論設計中對現實人性、人生的順應和理論論證上的完善，使它甚至比從奴役走向平等的自由更加艱難，而這正是我們今天實現包括儒家思想在內的中國傳統文化現代轉化必須直面的問題。簡單的批判解決不了問題，只有真正切入問題的本質才能找到走出困境的方案。

在主觀自我的自由上，儒家對情欲的自愿與理智的自覺、意志的自主之間的關系有自己的貫通性理解，對個體的精神意識與超越的性與天道也有貫通性的理解，建構起了一個精致、圓融的理論系統，尤其是其中關于道德涵養的工夫論，把不同于理智認知的普遍性情感的普遍性特色彰顯出來，這在世界哲學史上也是具有獨特性的理論創見。但如果從現實的自我的自由的立場出發，就會發現儒家思想中主觀自我的自由基本上是一種認同論、皈依論，它把儒家禮法設定的主體自我的自由作為本然、至善的存在，而以人的精神意識的全幅力量去認同、皈依，達到了一種唯意志論和宿命論的精巧結合。

其中唯意志論抑制的是個體自我的感性生命活動中的自愿的自由，用自主的絕對意志主導自愿，把價值論問題轉化為工夫論問題；而宿命論抑制的是直面現實生活，認識和改造現實生活的實踐態度，以宇宙本體、人類本性與個體意志同一，將現實的倫理政治問題轉化為信仰論問題。今天我們應當倡導一種實踐的儒學、創新的儒學，把人類社會的禮法制度建立在人的感性活動尤其是勞動實踐之上，尊重每個自我的獨立、自主權利，尊重每個自我的自愿的情感、獨立的思考，在自我意識與現實存在之間走向實踐儒學的主觀能動創造。自由屬于勞動者，自由屬于創造者。

儒家思想中的自我的自由，無論是現實生活中的主體自我意義上的自由，還是精神意識中的主觀自我意義上的自由，對其進行反思，最終都會落實到一個問題上，即如何理解自我。對儒家思想中的自我觀念進行分析就會看出，現實生活中的主體自我固然有其在君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等人我關系中相對獨立的地位、權利，但這種人我關系最終又是建立在群己關系所依托的群體—整體的基礎上的，可以說群體—整體是終極性的存在，而個體自我只是群體—整體存在的內部分化，并不具有完全獨立的地位，所以人我關系中的主體自我的不平等的自由和有限的延續補償性的平等的自由最終走向了以群體—整體的“大我”的自由。

而精神意識中的主觀自我也是現實生活中的主體自我的反映、認同和自我皈依，它的理智的自覺、意志的自主、情感的自愿最終同樣走向了對群體—整體的“大我”的皈依。今天的中國社會處于一個多元一體、改革開放的時代，個體自由、社會平等、政治民主等已經成為社會主義核心價值觀，在這樣一種現實與觀念格局下，對儒家思想中的自我的自由的反思，最核心的問題還是要打破封閉的家、國、天下的整體主義理解，確立作為感性活動的個體自我的存在，建構“群龍無首”的自由人聯合體。

自我的自由是倫理政治生活中的根本性問題，而其背后則聯系著基本的哲學世界觀、人生觀、價值觀。我們今天順應中國社會的時代變革，需要對儒家核心價值觀進行創造性轉化，把自由、民主等現代價值理念與儒家思想傳統結合起來。然而如果不是從生活實踐的立場出發實現儒家價值體系的根源性、整體性、系統性的轉化，那就往往會是一種外在的附加和牽強附會的解釋，這是現代新儒家以及當代的一些研究者容易落入的窠臼，也是我們研究儒家思想中的自我的自由需要走出的誤區。

站在實踐儒學的立場上，以“感性活動的個人”的對象化實踐為基礎，確立個體的獨立主體地位，實現從不平等的自由到平等的自由、從認同的自由到創造的自由的轉化，儒家思想與現代自由理念之間的根本性沖突才能得以化解，而儒家思想也才能真正進入當代中國人的社會生活之中，找到儒學自身轉化、發展的堅實基礎。

 

注釋：

①袁貴仁：《價值學引論》，北京師范大學出版社1991年版，第131頁。

②顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2005年版，第34—35頁。

③⑨⑩(11)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1958年版，第93、86、73、12頁。

④⑦王文錦：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第896、773頁。

⑤[法]薩特：《存在與虛無》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第637頁。

⑥《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社2012年版，第1437頁。

⑧(13)(14)(15)《二程集》，中華書局2004年版，第8、188、16、482頁。

(12)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第62頁。

(16)(17)《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第289、349—350頁。

(18)《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第223、227頁。

(19)(20)《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第2—3、34—35頁。

(21)[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權》，社會科學文獻出版社2012年版，第77頁。

(22)(23)《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第478、325頁。

(24)馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》第7卷，華東師范大學出版社2016年版，第402頁。

(25)馮契：《中國古代哲學的邏輯發展(上)》，《馮契文集》第4卷，華東師范大學出版社2016年版，第42頁。

 

作者：李祥俊，北京師范大學價值與文化研究中心哲學學院教授

來源：《江漢論壇》2023年第6期