儒家的社會正義論，作為“制度倫理學”（ethics of institution），乃是一種“基礎倫理學”（foundational ethics）；就其根本的理論特征來看，它是一種作為情感倫理學（emotional ethics）的情感正義論（emotional justice theory）。西方也有作為情感倫理學的情感正義論傳統；因此，儒家正義論是情感正義論的中國形態，即“中國正義論”（Chinese Theory of Justice）。筆者于2004年開始建構“生活儒學”（Life Confucianism），2005年開始提出該思想體系之中的次級理論“中國正義論”，此后陸續發表一系列文章而結集為《中國正義論的重建》，并出版專著《中國正義論的形成》。當初之所以命名為“中國正義論”，正如《中國正義論的重建》英文版的書名“東方之聲”（Voice From The East）所示，旨在強調它是有別于西方正義論的另外一種正義論傳統。這就是說，“中國正義論”就是情感正義論的儒家版本。
西方情感正義論的主要形態是近代開始出現的，最典型的是蘇格蘭啟蒙運動的情感正義論，主要代表人物是弗蘭西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）、大衛·休謨（David Hume）、亞當·斯密（Adam Smith）等。蘇格蘭啟蒙學派正確地指出：正義問題源于利益問題，利益問題源于情感問題。但是，那究竟是怎樣一種情感？他們主要是訴諸“同情”（sympathy）或“移情”（empathy），這是西方情感正義論與儒家情感正義論之間最根本的區別所在。在儒家看來，一切正義問題可以歸結為“仁愛”情感問題：“差等之愛”的偏愛情感導致利益沖突；而“一體之仁”的博愛情感則解決利益沖突問題。這就表明，儒家正義論乃是“仁愛正義論”（Benevolent Justice Theory）。
筆者曾概括道：“中國正義論的全部理論結構是：仁→利→知→義→智→禮→樂。或曰：仁愛情感→利益問題→良知智慧或正義感→正義原則→理智或者工具理性→社會規范及其制度→社會和諧。”本文將闡明這些觀念環節與仁愛情感之間的本質關聯。
一、“情”與“仁”：情感存在與仁愛情感
儒家正義論之所以是“情感正義論”，是因為儒學本質上就是“情感儒學”，正如蒙培元先生所指出：“情感是全部儒學理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發點”；“儒家哲學就是情感哲學”。而這種情感正義論之所以是“仁愛正義論”，則是因為“仁愛”觀念乃是儒學中的首要的、基礎的、核心的觀念，亦如蒙培元先生所指出：“儒家的情感哲學如果能夠用一個字來概括，那就是‘仁’。”
?。ㄒ唬┤寮仪楦杏^念的奠基意義
顯然，對于儒家倫理學、正義論來說，情感觀念，尤其是“仁愛”的情感觀念，具有根本性的奠基意義。這是因為：
首先，儒家的情感觀念不僅具有正義論或倫理學的意義，而且具有普遍的存在論意義；這就是說，儒學最基本的理論層級就是“情感存在論”。究其緣由，乃是因為“人是情感的存在”；“情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學為情感哲學或情感型哲學”；“人與萬物是一個和諧的生命整體或共同體，人與萬物不分貴賤，‘渾然一體’，這是存在論的‘一體’”。這就是說，情感存在論乃是為情感倫理學、情感正義論奠基的基礎理論。
其次，人盡管具有各種各樣的情感，如“喜怒哀樂”，或“喜怒哀懼愛惡欲”，但是，對于儒學來說，仁愛情感是其中最重要的情感。正是在這個意義上，儒學就是“仁學”。因此，仁愛情感當然也是儒家正義論的出發點。唯其如此，儒家的情感正義論才是“仁愛正義論”，即一以貫之地以“仁愛”情感來闡明所有一切社會正義問題。
（二）儒家“仁愛”觀念的兩個維度
這里的理論要領，乃是區分“仁愛”情感的兩個維度：“差等之愛”；“一體之仁”，或曰“博愛”。這里的“博愛”概念，并非西語的“fraternity”或“brotherhood”，而是韓愈所說的“博愛之謂仁”，可譯為“universal love”，而宋明儒家稱之為“一體之仁”。
然而，關于儒家的“仁愛”觀念，學界的認識往往自相矛盾而不自知：一方面以為“仁愛”就是“他者之愛”，即愛他人；另一方面又以為“仁愛”就是“差等之愛”，即愛的情感存在著由近及遠的親疏等級差別。他們沒有意識到：假如只講差等之愛，那絕不是儒家的“仁愛”，而必然會合乎邏輯地走向屬于道家的楊朱“為我”“貴己”立場，因為差等之愛“推己及人”的出發點正是“己”；假如只講一體之仁，也絕不是儒家的“仁愛”，而是墨家的“兼愛”觀念。因此，必須認識到儒家“仁愛”觀念同時具有差等之愛和一體之仁這樣兩個維度。
不僅如此，事實上，儒家“仁愛”觀念的兩個維度，適用于不同的社會生活領域，即：差等之愛適用于私域（private sphere）；而一體之仁才適用于共域（public sphere），特別是正義論的論域。誠如《禮記》所說：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”這里“恩”指“愛”，即差等之愛，故有“恩愛”之語。“門內”指私域，“恩掩義”即差等之愛掩蓋了正義原則；“門外”指公域，“義斷恩”即正義原則斷絕了差等之愛。
顯然，以上兩個維度的區分，對于社會正義理論來說具有根本的意義，因為正義問題正是公域的問題。假如以“恩掩義”的差等之愛為根據，這樣建構起來的社會規范及其制度絕談不上正義、公正、公平；唯有以“義斷恩”的一體之仁為根據，這樣建構起來的制度規范才可能是正義的。
（三）儒家仁愛情感的“推擴”原則
上述仁愛情感中的差等之愛與一體之仁，通常被認為是相互對立的，并因此而誤解了儒家的“義利之辨”。一般哲學、倫理學及心理學，通常也將人的“利他”傾向與“利己”傾向對立起來。這其實大謬不然。實際上，一體之仁乃是差等之愛的情感“推擴”的結果。“推擴”乃是儒學的一個極為重要、然而至今語焉不詳的概念。
所謂“推”，孟子說：
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。
趙岐注：“老猶敬也，幼猶愛也。敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼：推此心以惠民，天下可轉之掌上”；“善推其心所好惡，以安四海也”。朱熹注：“必由親親推之，然后及于仁民；又推其馀，然后及于愛物：皆由近以及遠。”顯然，這里的“敬”“愛”“好惡”，都是情感。“恩”即“愛”；“推恩”即“推愛”，亦即愛的普遍化。這里的關鍵是“舉斯心加諸彼”，就是將差等之愛推展為一體之仁。
所謂“擴”，孟子說：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
趙岐注：“四端”乃是“情發于中”；“擴，廓也。凡有四端在于我者，知皆廓而充大之，若火、泉之始微小，廣大之則無所不至”。朱熹注：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”；“擴，推廣之意”。可見這里的“擴”與上文的“推”是一致的，都是情感的推廣、擴展，都是愛的情感的普遍化。
由此可見，所謂“推擴”（extension），就是通過“推己及人”的“擴充”，將“自我之愛”（love for oneself）延展為“他者之愛”（love for others）的普遍原則，亦即愛的普遍化?？鬃訉⑦@種“推擴”概括為一種普遍的道德律令：“己欲立而立人，己欲達而達人”；“己所不欲，勿施于人”。這也就是儒家的“恕道”。
要之，儒家從差等之愛向一體之仁的情感躍遷，并非“旁觀者想象”、“共感”或“同情”，也不是“移情”，而是“推情”（theextensionof emotion）——情感的推擴。這是“以情度情”，即俗語所說的“設身處地”而“將心比心”。
儒家認為，這種情感推擴并非后天的理性“反思”的結果。孟子固然提到“權然后知輕重，度然后知長短，物皆然，心爲甚，王請度之”，但這顯然并不是指的情感推擴過程，而是請齊宣王反思自己的情感。按照孟子的觀點，情感的推擴能力乃是一種先天的“良知”“良能”。
這里有一點是需要特別指明的：作為推擴結果的一體之仁，當然意味著超越差等之愛；但是，這里的他者之愛與自我之愛之間并不是對立的，并不構成相互否定的關系。例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，對他人的老幼之愛并非對自我的老幼之愛的否定，而是將其置于同等的情感地位。這才是儒家式的“博愛”觀念。
二、“情”與“利”：差等之愛與利益沖突
上述“仁愛”情感的兩個維度的區分，并不意味著差等之愛對于正義論來說毫無意義；恰恰相反，差等之愛正是儒家正義論的發端處。這是因為：一切社會正義問題皆源于利益問題，而利益的追求源于欲望，欲望源于某種情感；這種情感，正是差等之愛。
?。ㄒ唬┤寮业?ldquo;愛則利之”思想
追求利益的欲望源于情感，因此，儒家的“情”概念往往涵蓋了“欲”概念。例如前引《禮記》稱“喜怒哀懼愛惡欲”為“七情”；又如“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”，此處的“欲”也涵蓋了情感與欲望。這是因為欲望源于情感，特別是“愛”的情感。這是符合生活實情的：愛一個人，就會產生為之謀取利益的欲望；愛己即欲利己，愛人即欲利人。
對于這種“愛→利”情感現象，荀子已有深刻的揭示，那就是“愛利”即“愛則利之”的思想：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形”；“法則度量正乎官，忠信愛利形乎下”。王先謙解釋“愛利則形”，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現）于外也”；引郝懿行之說：“愛人利人皆有法”。墨家也有類似的思想：“仁，體愛也”，“義，利也”；“仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。”
由此可見，不僅差等之愛，而且包括一體之仁在內的仁愛情感總是“利益情感”（emotions of interests）。在這個意義上，任何“意欲”都是“利欲”（desire for interests）。因此，“利欲”不應被視為一個貶義詞。唯其如此，儒家盡管追求公利，但也并不否定私利。不僅如此，按照上述“推擴”原則，公利與私利之間并不是非此即彼、勢不兩立的對立關系，而是協調一致的關系：公利并非否定私利的結果，而是私利的推擴的結果；換句話說，私立雖然不是公利的充分條件，卻是達成公利的必要條件。這樣才是儒家“義利之辨”的正解。
（二）作為利益沖突根源的“差等之愛”
顯然，無論私利還是公利，利欲總是仁愛的產物，因此，作為正義問題的觸發點的利益沖突，也正是仁愛的后果。當然，這里只是仁愛之中的差等之愛。正如休謨所說：“唯獨這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財物和所有物的貪欲，是永無滿足的，是持久的，普遍的，直接破壞社會的。幾乎沒人不為其所驅使；當它沒有任何約束，按照自己最初的也是最自然的趨勢表現出來時，沒有任何人有什么理由不懼怕它。”
這與荀子的憂慮如出一轍。唯其如此，才有關于社會規范及其制度的正義問題，即才有建構“禮”的必要。荀子正是這樣解釋“禮”即正義的社會規范的起源：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。故禮者，養也。
這里所揭示的“情→欲→求→爭→亂→窮”，正是正義問題的觸發點，也正是儒家禮學的發端處。荀子所謂“性惡”，正是在這個意義上的判斷。結合上文荀子“愛則利之”的思想，顯而易見，“禮之所起”的緣由正是仁愛之中的差等之愛。但“禮”的設置并非“禁欲”，而是“養欲”，即通過正義的社會規范及其制度來滿足人們的情感及其欲求。
三、“情”與“知”：博愛或一體之仁與良知或正義感
盡管作為正義問題的觸發點的利益沖突正是一種仁愛情感的結果，即差等之愛；然而解決利益沖突問題的情感路徑也是一種仁愛情感，即超越差等之愛的一體之仁，亦即博愛情感。上文講過，從差等之愛向一體之仁的情感躍遷，其情感機制是情感的“推擴”。這里的首要環節是在“情理之思”的體察中形成“良知”，即作為道德情感的正義感，亦即“是非之心”。
?。ㄒ唬┳鳛?ldquo;情理”的“是非之心”
一體之仁的博愛之所以能夠解決利益沖突問題，是因為它是一種頗為特殊的情感，孟子稱之為“是非之心”。通常來看，人們會將“是非之心”這樣的價值判斷歸入理性的范疇，而朱熹則明確指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。”這就是說，“是非之心”乃是一種蘊涵著價值判斷的特殊情感。
那么，這種“是非之心”的特殊情感來自哪里？荀子訴諸一種屬于認知范疇的先天人性，他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”；正因為如此，在他看來，之所以“塗之人可以為禹”，是因為“仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。在荀子那里，這種“性智論”顯然比“性惡論”更具有根本意義。
但是，孟子雖然也將其歸入先天人性的范疇，即“是非之心，人皆有之”，卻認為這樣的“是非之心”并非認知理性的范疇，而是情感范疇；我們可以稱之為“情理”（emotional reason），亦即情感本身的內在條理。所以，后來戴震解釋《孟子》的字義，就是將“理”解釋為“情”“欲”本身的內在條理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。因此，蒙培元先生曾指出：“儒家的‘情理’之學是一個大題目，能代表儒學的基本精神”；“道德情感而具有理性特征，是情理合一的”，“道德情感的理性化即所謂‘情理’”。這無疑是一個重大的理論發現。
?。ǘ┳鳛?ldquo;正義感”的“良知”
顯然，仁愛的兩個維度之間存在著一種區別：差等之愛只是單純的“自然情感”，一體之仁則是“理性情感”（reasonable emotion）。
這種作為情理的“是非之心”作為情感本身的條理，當然不是什么理性反思的結果，所以孟子又稱之為先天的“良知”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”這就是說，這種“愛”“敬”的情感，內在地蘊含著“知愛”“知敬”的理性。王陽明將“良知”提升為一個本體范疇，這未必是孟子的本意。孟子所列舉的“親”“敬”，分明都是情感性的。而這種情感的特殊性，就在于它兼具“知”的功能；但這種“知”卻又并非“理知”，而是“情知”（emotional cognition）。
顯然，這種“良知”概念已經蘊含了“正義感”（sense of justice）概念。但是，這種“正義感”雖可以稱為“道德情感”，卻不是通常所謂“道德情感”，而是前道德的、為道德奠基的情感，因為這里的“感”（sense）雖然是“感知”的范疇，卻是一種情感性的感知，亦即作為“情理”的“是非之心”，即更準確的英文表達應當是“sentiment of justice”或“emotion of justice”。
四、“情”與“義”：仁愛與正義原則
儒家正義論的核心結構是“仁→義→禮”，這里的“義”就是正義論之中的正義原則（principles of justice）。儒家正義論有兩條正義原則，即源于博愛“情感”的正當性原則和源于生活“情實”的適宜性原則。
這里涉及儒家“情”概念的內涵問題，即“情”（Qing）不僅指“情感”（emotion），亦指“情實”（actuality），即指生活的實情。筆者曾討論過：在先秦學術、包括孔孟儒學那里，“情”之“情感”與“情實”雙重含義往往是難以區分的；事情本來就是如此，本真的生活情感正是一種生活實情。這是儒家情感正義論隸屬于“生活儒學”的一個最典型的體現。
?。ㄒ唬┱斝栽瓌t的“情感”淵源
所謂正當性原則是說：社會規范建構及其制度安排，必須出自一體之仁的博愛情感的動機，才是正當的。換言之，正當性原則源于一體之仁的博愛“情感”。
這里應注意的是：這條正義原則看起來是理性的，但它卻是源于情感的，具體來說，它是前述感性的正義感的理性化；不僅如此，它甚至本身就是情感性的。在這個意義上，這條正義原則同樣屬于“情理”，也就是說，它仍然是戴震所說的情欲本身的條理，即孔子所說的“我欲仁”。
（二）適宜性原則的“情實”淵源
所謂適宜性原則是說：社會規范建構及其制度安排，必須具有適應特定時代的基本的共同生活方式的效果，才是適宜的。換言之，適宜性原則源于生活方式的“情實”。
這里的“適宜性”（adaptability）并非蘇格蘭學派的“合宜性”（propriety）概念。儒家正義論的“適宜性”概念，乃是指的面對一個時代的基本共同生活方式的適應性。所以，孔子強調不同時代對“禮”的“損益”：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”三代之禮不同，乃是因為三代的生活方式的“情實”不同，從而實現相同“情感”的方式也就不同。
這就是說，一體之仁的博愛情感乃是抽象的、普遍的，這是“情感”問題；然而，情感的對象、實現方式卻是具體的、歷史的，這是“情實”問題。因此才會有“適宜性”問題，也才會有社會規范及其制度的歷時變革。例如，中國曾有前現代的社會規范（宗族時代的王權封建的社會規范、家族時代的皇權專制的社會規范），而今天則應當建構現代性的社會規范。這就是《禮記》所強調的“禮，時為大”。所以，孔子才會強調禮有“損益”，從而成為“圣之時者”。儒家正義論的進步性就體現在這里。
五、“情”與“智”：仁愛與理智或工具理性
社會規范的建構及其制度安排（“禮”）乃是一項高度專業化、技術性的工作，因此需要運用某種理性或曰理智（“智”）。那么，這種理智與情感之間是什么關系？
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所謂理智，其實就是通常所謂“工具理性”；這就是說，理智不過是人的工具。然而“人是情感的存在”，在這個意義上，理智只是情感的工具：情感導致意欲，而理智不過是實現意欲的理性工具。
所以，孔子曾說：“若臧武仲之知（智），公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”朱熹注：“知（智）足以窮理……藝足以泛應，而又節之以禮……”這里“知”讀為“智”，不僅包括“臧武仲之知”，還涉及“冉求之藝”（“制禮”的政治“藝術”同時也是一種政治“技術”，猶如“art”的本義），均先于“文之以禮樂”，這就是說，理智乃是制禮的前提之一。
同樣，孟子曾說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。”這里的“智”也是一種理性的政治“藝術”或“技術”，亦先于“禮”。他舉例說：“惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。”這種理智的內容，就是“知務”：“知者無不知也，當務之為急”；“堯舜之知，而不遍物，急先務也”；“不能三年之喪……是之謂不知務”。這種理智的運用，需要竭盡官能：“圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。……為政不因先王之道，可謂智乎？”在這些官能中，首先是“心”的官能，即“心之官則思”：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。”這種理智，終究以仁愛情感為前提：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。”這就是說，理智不僅是情感的工具，而且首先是仁愛情感的工具。
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上述作為工具理性的理智，似乎仍然是在情感之外、而與情感并列。然而按照儒家“情理”思想的傳統，理智其實也是情感本身的一種延伸，正如一切工具都不過是“人體”的延伸，即隸屬于“人體”。例如手操的工具只是手臂的延伸，而終究隸屬于手臂。這里的“人體”，正如孟子所說，包括“小體”與“大體”：“小體”指感官的官能，而“大體”指心靈的官能。有人問道：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”而按照儒家的情感哲學，心靈的官能首先是情感能力，尤其是“惻隱之心”的情感能力。
至于作為心靈官能的“思”，當然涉及理性，但是，“思”首先不是理性之思，而是情感之思：漢語“思”的首要意義并不是“思維”，而是“思念”，即是“情思”。如孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”朱熹指出：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。”這就是說，“思”是“情性”的事情，即是“情理”的事情。誠如《詩大序》所言：“在心為志，發言為詩，情動于中，而形于言。”又如：“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。’子曰：‘未之思也，夫何遠之有？’”這是一首逸詩，不見于《詩經》；但《詩經》里屢見“豈不爾思”（哪里是不思念你呢），皆屬“情思”“情理”。
孟子也說：“伯夷……推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉”，這是好惡情感之思；“夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也”，“一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”，這是情感欲望之思；“禹思天下有溺者，由己溺之也”，“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中”，這是“仁者愛人”的仁愛情感之思?！睹献印酚州d：“萬章問曰：‘孔子在陳……何思魯之狂士？’孟子曰：‘孔子“不得中道而與之，必也狂狷乎”?？裾哌M??；狷者有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’”這顯然同樣是“思念”的情感之思。
這些情感之思，都是作為“大體”的心靈情感本身的延展；其延展的結果，乃導出理智之思、理性之思。
六、“情”與“禮”：仁愛與社會規范及其制度
所謂“禮”，最狹義的是指祭祀的禮儀，即許慎講的“事神致福”；而最廣義的則指社會規范及其制度，例如《周禮》。正義論的目標，就是建構正義的社會規范及其制度，亦即建構正當并且適宜的“禮”。那么，“禮”與“情”之間是什么關系？
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作為制度規范，“禮”本身當然不是“情”；但依據儒家正義論，禮源于情而歸于情。這就是說，禮制并非情欲的對立面，倒是情欲的持養者，亦即“以禮養情”。
所以，荀子以“養”釋“禮”，提出“養生”“養體”“養心”“養情”“養欲”之說：“禮者，養也：芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也”；“所以養生安樂者，莫大乎禮義”；“凡治氣養心之術，莫徑由禮”；“孰知夫禮義文理之所以養情也”；“制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也”；“故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也”，“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養百姓”；“儒者法先王，隆禮義……通乎財萬物、養百姓之經紀”。
同樣，《禮記》也是以“養”釋“禮”：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大寶也。”所謂“順人情”，也就是荀子所說的“養情”。這樣的“情禮”，同樣也是儒家“情理”思想的體現。
?。ǘ┮匀梳尪Y：仁—禮
儒家不僅“以情釋禮”，而且更進一步“以仁釋禮”，即以仁愛情感來闡明“禮是何以可能的”。筆者認為：“周公建立了宗法制‘大一統’的世俗權力系統，神圣界的代言人‘巫史’由于沒有自己獨立生命形態，而臣屬于這個權力系統，因而實際上并沒有話語權，這種話語權是被世俗權力壟斷的。……孔子的‘軸心突破’，本質上是要打破這種格局。這主要是通過兩種途徑進行的：一是通過‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內在的‘仁’，爭取神圣界的話語權……”孔子實現的“軸心突破”（Axial Breakthrough），就是“以仁釋禮”，這已經是學界的共識。
因此，孔子指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？”這就是說，禮并不僅僅是外在的禮儀。然后指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這就是說，如果沒有仁愛的情感，那就沒有禮樂可言。進而指出：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這就是說，禮的本質是內在的仁愛情感。所以，孔子將“三年之喪”的禮制建構歸結為“三年之愛”?？傊?，“君子義以為質，禮以行之”，這是“義→禮”的結構；而儒家正義論的完整理論的核心結構則是“仁→義→禮”，即從仁愛情感出發。
七、“情”與“樂”：仁愛與社會和諧
儒家文化通常被概括為“禮樂文化”；其實，“禮樂”乃是人類文化的普遍追求：既要有社會角色的層級劃分（禮），又要有人際關系的情感和諧（樂）。
因此，荀子指出：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”《禮記》也講：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。……仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。……禮樂明備，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高已陳，貴賤位矣；……方以類聚，物以群分，則性命不同矣。”這就是說，禮的特征是“別異”，樂的特征是“合同”。“別異”的制度安排（禮）的結果是尊卑貴賤的區分，即“異”，必然帶來人際角色之間的情感疏離；這就需要以“合同”的藝術形式（“樂”）來消除這種人際情感疏離，從而形成社會群體的情感和諧，即“和”。
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那么，“樂”何以能夠“和”？所謂“樂”（yuè），狹義指配合禮儀活動的音樂（包括器樂、歌舞）；廣義指一切用以配合社會規范的藝術形式。音樂、藝術的特征，就是和諧，即“樂以和其聲”。
作為藝術的“樂”，與“詩”一樣，是情感的表達。所以孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”這就是說，樂是對禮的超越，從而復歸于詩的本真情感。因此，關于樂的情感性，《樂記》開宗明義：“凡音之起，由人心生也。……是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。”這就是說，“樂”（yuè）是涉及所有情感的。
但儒家之“樂”（yuè）的核心，則是“樂”（lè）的情感。所以，《樂記》指出：“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”；“夫樂者，樂也，人情之所不能免也”；“樂者，樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲”。這是因為：禮樂所追求的是“治世之音安以樂，其政和”；“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”。
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由于“樂”（yuè）的情感本質乃是“樂”（lè），它的情感效應就是“和”：“鐘鼓干戚，所以和安樂也”。這里最關鍵的乃是“愛”的情感，即前引“其愛心感者，其聲和以柔”。這就回歸了一體之仁的博愛情感。
正因為如此，“樂”與“禮”配合，具有倫理政治教化的社會功能：“禮節民心，樂和民聲”；“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”。因此，“君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方”；“正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂興焉……是故君子反情以和其志，比類以成其行”。由此，正如前引“治世之音安以樂，其政和”，即能夠“樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”。其具體表現為：
樂在宗廟之中，君臣上下同聽之,則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之,則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之,則莫不和親。故樂者審一以定和，比物以飾節；節奏合以成文,所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。……故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。
這里的“天地之命”，甚至將“樂”提升到形而上的高度：“大樂與天地同和”；“樂者，天地之和也”。這類似畢達哥拉斯（Pythagoras）音樂理論的宇宙論意義，即“宇宙和諧”。遵循這種“天命”“天道”，“夫敬以和，何事不行？”
八、結語
綜括全文，盡管中西都有作為情感倫理學的情感正義論傳統，但兩者之間卻存在著根本的區別。儒家的情感倫理學——情感正義論的核心是“仁愛”情感，因而乃是“仁愛正義論”。
儒家的仁愛正義論以“仁愛”情感來闡明所有一切正義問題，關鍵在于區分“仁愛”情感的兩個維度，即“差等之愛”與“一體之仁”。盡管作為正義問題的觸發點的利益沖突是仁愛之中的差等之愛的結果，然而解決利益沖突問題的情感路徑卻正是仁愛之中的一體之仁的“博愛”。
這里從差等之愛向一體之仁的情感躍遷的機制，就是“推己及人”“擴而充之”的情感“推擴”：首先是在“情理之思”中形成“良知”，即作為道德情感的正義感；然后是正義感的理性化，而形成作為情感理性的正義原則，即源于博愛“情感”的正當性原則和源于生活“情實”的適宜性原則。最終形成“禮樂”文化，即運用工具理性來建構社會規范及其制度；同時以“和樂”的藝術形式來消除人際角色“別異”所造成的情感疏離，形成社會群體的情感“合同”而達到社會和諧。