摘 要：儒學是天人之學，從天人關系的角度探討德命與運命的關系，是孔子、孟子關注的核心問題。中國早期宗教經歷了從顓頊“絕地天通”到周人“以德配天”的發展，完成了從自然宗教到倫理宗教的轉變，但天命是少數統治者的特權。孔子提出“天生德于予”，又主張下學上達、知我者天，打破了顓頊“絕地天通”以來少數貴族對天命的壟斷，創立了屬于士人、君子的新教。孔子重視德命，也關注運命，他所說的“知天命”可從積極和消極兩個方面去理解。孟子《盡心》篇主要討論的是德命與運命的問題，認為天不僅賦予人善端、善性，還代表社會的公正、正義，不僅要求人們“盡心”“知性”“知天”，還要求人們根據天的法則建立有道的社會，在“天下有道”的社會中才有可能實現德福一致。早期儒學的天人關系不宜概括為天人合一，而應用天人之際來表達，天人之際包括天人相通和天人之分兩個方面，天人相通主要針對德命而言，天人之分則主要是針對運命的。
關鍵詞：德命 運命 孔子 孟子 德福一致
儒學是天人之學，是從天的角度來思考社會人生問題的，天人關系是儒學的核心問題。從歷史上看，任何一個古代民族都信奉一種至高無上的神圣者或者超越者，這個超越者可以是上帝、神靈或者天。古人認為它創造人類，頒布世間法則，規定人的行為，同時主宰或影響人的命運，人必須順從或聽命于這個超越者，才會得到護佑，否則便會受到懲罰。中國古代的超越者或者至上神就是上帝或者天，天人關系也就是神人關系。不過，由于理性早熟，從春秋時期開始，中國文化逐漸從宗教向人文轉化。宗教以神為中心，是神本的；人文則將關注的重心轉向人，是人本的。但人本思想并不等于無神論，并不排斥對神的信仰，而只是把神道德化、理性化，把宗教性的天轉化為天道或天命。所以從孔子開始，一方面敬天、畏天、法天，以天為信仰的對象；另一方面又提出仁，主張“下學而上達，知我者，其天乎”（《論語·憲問》）！認為通過完善人的道德便可上達于天。儒家所說的人是完整的，既指人的身體，也指人的心或性，如果只關注后一方面，天人關系就化約為“性與天道”的問題。但“性與天道”只是天人關系的一個方面，在孔孟早期儒家那里，天固然可以落實于人的心或性，不過也代表一種外在價值與秩序，而且孔孟所說的天具有多重內涵，既指主宰天、義理天，也指運命天、自然天，其所謂天人關系呈現出復雜的面向，是不可以簡單用“性與天道”來概括的。以往受宋明理學的影響，學者多從“性與天道”去理解天人關系，顯然是不全面的。從孔孟的思想來看，如何從天人關系的角度說明“德命”與“運命”的關系，處理“事天”與“立命”的問題，才是早期儒學關切的重心。對于孔孟的天命觀，需要做出新的詮釋。
一、從“絕地天通”到“以德配天”
既然天人關系來自神人關系，那么，中國古代宗教具有什么特點，經歷了怎樣的發展，便是需要討論的問題。根據《國語·楚語下》的記載，中國上古的原始宗教經歷了“民神不雜、民神異業”—“民神雜糅、家為巫史”—“絕地天通、無相侵瀆”三個階段，但據學者研究，這種類似正、反、合的辯證演進是后人的構造，并不能反映古代宗教的演化過程。古代宗教的發展實際應為“民神雜糅、家為巫史”—“絕地天通、無相侵瀆”兩個階段。其中第一階段反映的是原始社會末期父權家族階段的宗教情況。所謂父權家族是指以父家長為核心的家庭組織，一般由父家長與若干代子女組成，以祖先崇拜為宗教信仰，以巫為通神的媒介。早期巫教雖然對整合家族關系起到了一定的作用，但也存在一定的局限。由于每個家族都有自己的神，不同的神之間沒有隸屬關系，無法做出上下的區別，這樣就出現了“民神雜糅”的情況。特別是隨著家族的不斷繁衍、分化，在家族的基礎上形成更高一級的宗族，宗族之上又形成更高一級的氏族以及超越氏族和宗族之上的部落聯盟，其局限性就十分明顯了。由于沒有更高的神靈，不同氏族間的人們缺乏精神上的向心力，氏族首領對于盟誓也就不以為意了，這樣同盟就缺乏權威性，失去了威嚴。于是到顓頊主政時，進行了宗教改革，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”（《國語·楚語下》）。經過顓頊的改革，祖先崇拜被以天為至上神的信仰所代替，古代宗教進入第二階段。需要說明的是，“絕地天通”并非完全隔絕人與天的交通，而是將與天交通的權力壟斷在少數人手里。天也不再是各個氏族信奉的祖先神，而是更高的神靈，是超越地域性的至上神。各個家族祭祀祖先神的傳統雖然保留，但祭天只能是少數人的特權，獲得祭天權也就獲得了天命。由于古代社會宗教與權力具有密切的關系，壟斷了通天權也就壟斷了世俗的統治權。原來各個氏族都有自己的祖先神，現在則有了更高的至上神——天，而信奉天的權威自然也就要臣服于壟斷了通天權的部族首領，故顓頊的改革實際是為新的王朝國家的形成做了理論準備，為部族國家向王朝國家的過渡提供了宗教信仰。“絕地天通”可能最早發生在顓頊所屬的華夏部落聯盟，后又擴展到東夷部落聯盟和苗蠻部落聯盟。隨著部族統一戰爭的完成，天神教被普遍接受，早期部族國家被納入統一的夏王朝國家。所以“絕地天通”的積極意義是為王權的興起提供了宗教根據。天命成為王權的象征，古代國家是通過壟斷宗教與暴力的方式建立起來的，宗教與權力結合在一起，被高度政治化。由于祭天權被天子壟斷，天命是天子的專屬，“絕地天通”沒有為民眾提供超越的精神信仰，而是讓他們匍匐在神權之下，古代天神教又有嚴重的局限。
殷周之際，中國古代宗教又經歷一次變革。如王國維先生所說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。”周人為何能完成由無德向有德的轉變呢？這是因為周人經歷了由自然宗教向倫理宗教的變革，發展了早期的天命信仰。荷蘭學者提埃利曾指出，從自然宗教到倫理宗教是宗教發展史上的重要事件，具有普遍的意義。在自然宗教階段，雖然出現了頻繁的祭祀活動和整全的神靈系統，但人們所信奉的神靈尚不具有倫理的品格。而到了倫理宗教階段，情況則發生了根本性的變化，神靈具有了鮮明的倫理品格，開始關注人間的正義和善，其所降禍福是根據人行為的善惡。與之相關，祭祀乃至信仰具有了新的內涵，倫理意義開始取代巫術意義，開啟了人生全新的方向。殷周之變正是自然宗教向倫理宗教的轉變，主導并完成周初宗教變革的是文王、武王、周公，其中周公尤為重要。其基本精神則有三：一是塑造了超越各民族之上具有倫理內涵、代表人間正義、關心民眾疾苦的至上神——天；二是提出“以德配天”，以敬德、保民為獲得天命的條件；三是因此之故，突出了民的地位與作用。如果說“絕地天通”使古代宗教高度政治化，使祭祀和暴力成為統治的重要手段，那么周人的“以德配天”雖然針對的也是少數統治者，但受命的天子必須關注民眾的福祉，這就為古代宗教注入了新的因素，將天命信仰發展到一個新高度，影響長達五六百年，直到孔孟新的天命觀出現。
二、德命、運命與“知天命
周人的“以德配天”不僅突破了商人的自然宗教，而且在一定程度上開始關注人的命運，但它主要是一個集體概念，針對的是一族一姓，尤其是作為統治者的君王。到了西周末年，個人命運的觀念開始出現。本來在周人的觀念中，天有意志、有目的，可以按照行為的善惡進行賞罰，可是人們在生活中發現，天并非那么絕對、公正，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罰，所以天的公正性、權威性開始發生動搖。“瞻卬昊天，則不我惠”（《詩·大雅·瞻卬》）。“旻天疾威，天篤降喪”（《詩·大雅·召旻》）。在這種情況下，出現了兩種不同的天命觀。一是強調天賞善罰惡，將個人的命運歸于天賞罰的結果。清華簡《命訓》稱：“天生民而成大命，命司德，正之以禍福，立明王以訓之。曰：大命有常，小命日成。”天生下民眾并頒布大命，讓他們遵從德。“司”是主的意思，“司德”即主德，也就是守德，并根據民眾的表現給予他們禍或者福。凡遵從大命者賜福，違背大命者降禍。在《命訓》的作者看來，“大命有常”，大命有常法，也就是要求民要遵守德。但“小命日成”，每個人的運命則是由其平日的行為造成的，個人的表現不同，命運也不同。顯然，這里的大命即天命，不過它不是針對少數統治者，而是包括所有的人；不是授予天下的統治權，而是頒布倫理法則，可稱為德命。“小命”則針對個人的命運而言，個人的命運雖然是由其行為所決定，但也與天的賞罰有關，可稱為運命?！睹枴穼⒋竺⑿∶⑴e，表達了對個人命運的思考，較之周人的“以德配天”，顯然是一種發展。不過它延續的仍是舊的傳統，認為個人的命運是上天賞善罰惡的結果。
周人開始否認命運與德行的因果聯系，將個人命運歸于不可控制的外部力量，由傳統的神學天中分化出運命天，認為個人的命運更多是這種運命天作用的結果，而不一定與個人的行為和努力有關。郭店竹簡《窮達以時》云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？”關系世間窮達的，不僅有人而且有天，天人各有其分，分是職分的意思。故天人之分是說，天人各有其職分、作用、范圍，二者各不相同。明白了哪些屬于人，哪些屬于天，便知道該如何行為了。郭店竹簡《語叢一》云：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”這里的“天所為”“人所為”就是天與人的職分和作用，也就是天人之分。而知道哪些屬于人所為，哪些屬于天所為，就知道了道，知道了道就知道了命。這里的命是運命，知命就是知道如何對待運命。古人在生活中意識到，人雖然以主宰者的身份獨步世上，但并非無所不能，而是時時受到外部力量的束縛和限制，這種力量既可以是必然性的，表現為社會的“合力”或“形勢”，也可以是偶然性的，表現為出人意料的某種機遇或巧合等，這些統統可稱為天。這種天往往對人世的窮達禍福發揮著巨大的作用，或者說窮達禍福本來就屬于天，是可遇而不可求，是非人力所能控制、掌握的。竹簡感嘆“時”“遇”的重要性，認為“有其人，無其世，雖賢弗的行矣”，往往就是針對這些內容而言，所謂謀事在人，成事在天也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味著人便無所作為，只能聽天由命呢？答案是否定的，這又回到了天人之分。在竹簡作者看來，個人的富貴窮達主要取決于時運，這些屬于天，是天的職分；而一個人的德行如何則主要靠自己，屬于人的職分。明白了這種天人之分，就不應汲汲于現實的際遇，而應“敦于反己”，只關心屬于自己職分的德行，盡人事以待天命，這樣就做到了“知命”。那么，對于窮達禍福，個人就無能為力了嗎？當然不是。在個人可控制的范圍內，還是要盡力爭取好的結果。清華簡《心是謂中》提出“天命”和“身命”的概念，認為命雖然由天所決定，但人也應該發揮自身的作用。“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。”斷，決也。決定命運的是天，“妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天”，胡亂作為，卻僥幸取得成功，這只能說是天意，此天顯然是運命天。人的命是由天決定的，這稱為天命；疾病是由鬼造成的，這是當時人們的認識，今天看來屬于迷信；每個人獲得怎樣的命是其努力爭取的結果，這稱為身命。所以人的命實際是由天與人共同作用的結果，其中既有冥冥之中不可抗拒的天意，也有現實中個人的努力。“必心與天兩事焉，果成”，個人的心與天二者共同發揮作用，命才能得以形成。這樣就不僅要“祈保家沒身于鬼與天”，還要“祈諸心與身”。不僅祈求鬼與天保佑家庭平安、終身無病，還要訴諸個人的理智與行為，也就是靠個人的努力。上博簡《曹沫之陣》記魯莊公與曹沫關于天命的對話，莊公稱“君子得之失之，天命”，認為禍福得失都是天命，這等于取消了人的作用。曹沫則認為：“君子以賢稱而失之，天命；以無道稱而沒身就死，亦天命。”君子以賢能著稱卻失去福祿，壞人以無道著稱卻壽終正寢，這才是天命。天命是超出人力控制的說不清、道不明的力量，人力可以控制的事情，則不可歸為天命。
可見西周以降，從傳統天命觀中又發展出兩種新的天命觀，這兩種天命觀都關注個人的命運問題，較之“絕地天通”以來少數統治者對天命的壟斷，無疑是一種發展。但這兩種天命觀又是完全對立的，反映了人們對待天命的矛盾心理。這說明隨著對天的公正性的懷疑，如何處理天命信仰與理性自覺成了一個重要的問題，這也是困擾人類的普遍性問題?！睹枴防^承了傳統的天命觀，認為天有意志、目的，它“命司德”，命令人們要遵從德，從天命的高度說明人為何要為善去惡的問題，其天命也就是“大命”，不再是一個政治概念，不是指天下的統治權，而是最高的倫理原則，有其積極意義。但要從天賞善罰惡的角度說明個人的命運也就是“小命”，顯然存在困難，《命訓》在具體論述中實際對此也持存疑的態度。《窮達以時》則從“天人之分”的角度說明命運與德行的關系，將個人的窮達禍福歸之于天，將個人的德行歸之于人，要求人們“敦于反己”，關注屬于人之職分的德行?！陡F達以時》否定天有意志、目的，天不再是上帝、神靈，而是外在于人的不可控制、掌握的限定性力量，較好地解釋了人們所困惑的窮達禍福的命運問題，對傳統天命觀是一種補充。但是對于當時的人們來說，天畢竟是最高的超越者，是人類價值的根源，是人們信仰的終極實在。把天虛化為外在的盲目性力量，會使精神信仰失去對象。從以上兩種天命觀來看，當時人們關注的是天命信仰和個人命運問題，《命訓》的天命可以稱為“德命”，《窮達以時》《曹沫之陣》的天命則可以稱為“運命”，而如何處理二者的關系，也是孔孟等儒者著力思考的問題。
孔子十分重視德命，也認真對待運命。他主張“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”（《論語·季氏》），自稱“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），“吾誰欺，欺天乎”（《論語·子罕》），“予所否者，天厭之，天厭之”（《論語·雍也》）！可見他是以天為最高主宰和信仰對象?？鬃铀斫獾奶焓怯械赖?、有意志的，接近周人的天，而不同于殷人的上帝。不過周人的天針對的是族姓集體和天子君王，只有最高統治者才有通天的權力?？鬃訁s提出“天生德于予”（《論語·述而》），認為上天賦予其德。對于德的具體內容，孔子雖然沒有說明，但從他的一些論述來看，應是指天所賦予的職責與使命，此職責與使命即德，即天命?？鬃蛹瘸袚颂烀?，則必得天之佑助。“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”（《論語·子罕》）孔子被匡人所拘，經歷人生的一次危難，但他自任文王開創的禮樂文明的繼承者，如果上天想中斷“斯文”，后來的人無法了解此文明傳統，那也是無可奈何之事。但如果上天還不想中斷此文明傳統，匡人又能把我如何呢？天既把傳播、弘揚周文的使命交付于我，一定會佑助我不被匡人所害?？鬃幼苑Q必得天之佑助，更多是一種感奮之語，是處于困境時的精神慰藉，但也說明他是以天為信仰對象和精神動力的。既然天賦予我德，那么我踐行德就可以被天所理解。“子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎”（《論語·憲問》）！孔子所說的“學”主要不是指獲取知識，而是塑造人格，完善德性。故“下學”是學習做人，塑造人格，“上達”是上達于天，實現精神的超越。只要不抱怨天，不怪罪人，踐仁行義，完善德性，就會為天所理解。所以孔子的天是針對個人的，天不再是君王統治的合法性根據，而是為個人提供了精神信仰和動力的。每個人都可以“下學”而“上達”于天，獲得精神的慰藉?？鬃痈袊@“莫我知也夫”（《論語·憲問》），為什么沒有人理解我呢？因為我承載了天的使命，有德命在身，我來到這個世界，就是要完成天的職責與使命。所以真正的理想主義者都是孤獨的，是不會為世人所理解的，“天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》），上天要讓孔子傳播大道于天下，但是又有幾個人理解他呢？還不是落得喪家狗的下場。但是即使世界沒有一個人理解我，還有天理解我，“知我者，其天乎！”這樣孔子便打破了自顓頊“絕地天通”以來少數貴族對天命的壟斷，使天與個人發生了關系。從這一點看，我們可以說孔子創立了一種“新教”，一個屬于所有士人、君子的宗教，這是孔子對中華文化的一大貢獻。
孔子談德命，也講運命?？鬃右庾R到，事業的興廢以及個人的生死、禍福等，都不是自己所能控制、掌握的，而是冥冥中有某種神秘的力量在發揮作用，這種力量可以是社會的發展趨勢，也可以是偶然的時運、機遇，孔子將其稱為命，是為運命。“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何”（《論語·憲問》）！公伯寮是魯國執政季氏的家臣，曾詆毀孔子的學生?？鬃又鲝?ldquo;人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），故道之實行，在于我的傳播、弘揚。不過我雖然有心弘道，但道之行與不行，并不完全取決于我，而是由外在的命或運命所決定，這種命不是公伯寮可以左右的。這當然不是說公伯寮與命無關，而是說命是由眾多因素匯聚而成，遠比公伯寮強大、復雜的多，公伯寮最多只是其中一個微小的因素而已。道之難行，是因為有千千萬萬個公伯寮，如果只是一個公伯寮，他的讒言怎能阻止我行道呢？所以孔子既講德命，也講運命，一方面以天命自任，自覺承擔起天所賦予的職責和使命；另一方面又將道之興廢、個人的禍福得失訴諸外在的運命。所以孔子雖然說過“予所否者，天厭之，天厭之”（《論語·衛靈公》），但并不認為個人的命運都是天賞善罰惡的結果，影響個人窮達禍福的似乎是另一種運命，也就是子夏所說的“生死有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）。所以孔子所說的天命既指天之所命，指德命，類似于《命訓》的“大命”；也指個人之運命，類似于《命訓》的“小命”。不過孔子雖然肯定天有意志，但并不認為天賞善罰惡，決定人的命運。人之運命是由一種外在的盲目性力量所決定的，德命與運命在一定程度上是分離的，這與《命訓》又有根本的不同。因此，孔子對待天命的態度也更為復雜和深刻，他自述一生的精神歷程是“五十而知天命”（《論語·為政》），又說“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。那么，為何孔子五十歲才“知天命”呢？又為何只有“知命”才能成為君子呢？這當然與孔子所說的天命的內涵有關?？鬃铀^的“知天命”，可以從積極和消極兩個方面去理解。從積極的方面說，“知天命”就是明確和知曉天賦予我的職責和使命，天命指德命?？鬃游迨畾q“為中都宰，一年，四方皆則之。由中都宰為司空，由司空為大司寇”（《史記·孔子世家》）?？鬃拥恼紊倪_到頂峰，他自覺天命降身，故自覺承擔起復興周文的使命。從消極的方面說，則是懂得如何對待運命，也就是郭店竹簡所說的“知天所為，知人所為”，通過“察天人之分”（《窮達以時》），知道哪些是我可以控制的，哪些是我無法控制的，盡人事以待天命，這里的天命指運命。雖然孔子自信“天生德于予”，以復興周文為己任，但他也意識到道之行與不行，還有一種外在的限定性力量在起作用，對于這種力量，個人往往是無可奈何的。面對德命，孔子“知其不可而為之”（《論語·憲問》），顯示了以力抗命的決心和勇氣。面對運命，孔子又表現出達觀、超脫的態度，并根據時運的變化對自己的行為作出調整，得勢則積極進取，不得勢則獨善其身。“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）。在孔子那里，德命與運命存在一定的緊張和沖突。
三、“知天”“事天”與“立命”
根據以上所論，天人關系在孔子那里主要體現在對德命與運命的思考。說到天人關系，人們就會想到天人合一，認為它是儒家思想的根本特征。其實，天人合一的說法出現很晚，據學者考證，最早使用“天人合一”概念的是北宋理學家張載，距離孔孟的時代已經一千年之久。先秦時期未見有天人合一的用法，相反有講天人之分的，分別見于竹簡《窮達以時》與《荀子》。天絕對、無限，人相對、有限，天與人是不能簡單等同、合一的。后儒喜歡談天人合一，應是受到佛教的影響，混淆了天與人的界限，是不可取的。從早期儒家對天人關系的理解看，稱為天人之際可能更合適。司馬遷稱：“究天人之際，通古今之變”（《史記·報任安書》）。“際”表示兩個不同事物的會合、交合，所以“際”又有邊際、分際之意。“究天人之際”就是探究絕對的天如何作用到相對的人，而相對的人又如何回應絕對的天，這顯然更符合早期儒家的思想?？鬃诱f“下學而上達，知我者，其天乎”（《論語·憲問》），不能說是天人合一，而是說我踐仁行禮，完善德性，就可以被天所理解，其所反映的是天人相通，天與人可以交流、溝通。所以早期儒家的天人觀應概括為天人之際，而不是天人合一，天人之際又包括了天人相通與天人之分兩個方面，天人相通主要是針對德命而言，由于天賦予我善性，授予我職責、使命，故完善德性、完成天的使命便是我的德命所在，這里的天指主宰之天；天人之分處理的則是運命的問題，面對無常的命運，人應“察天人之分”，知天所為，知人所為，這里的天指運命天?？鬃又螅献又饕懻摰囊彩翘烊酥H的問題，涉及德命與命運，宋明理學及港臺新儒家僅僅從“性與天道”來理解孟子的天命思想，是不全面的。孟子稱：
盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）
孟子首先提出了“知天”，人怎么知天呢？通過“盡其心”“知其性”，即通過人的心、性來知天。為什么通過心、性就可以知天呢？因為天人相通！孔子認為“天生德于予”，天賦予了我德，所以我“下學上達”，就可以被天所理解。同樣，子思主張“天命之謂性”，故“盡其性”就可以“盡人之性”“盡物之性”，進而“與天地參”（《禮記·中庸》）。由于人的性是由天賦予的，所以擴充人的性就可以上達于天。先由天而人，再由人而天，其邏輯是自洽的。孟子則直接由人而天，認為擴充心、性就可以知天，而沒有說明心、性是從何而來的。表述似有不準確、不完善之處。在天人關系中，過分強調了人而弱化了天。但若結合孟子的其他論述，對其思想做一整體把握，就不得不承認，孟子實際上也承認人的心與性來自天，是天的賦予。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。“心之官”即心之器官，是就心的經驗層面而言，“思”是反思、反求諸己，思什么呢？思心中所具的善端，也就是四端之心。四端之心不是四個心，而是一個心，是一個心的四種不同表現。“心之官”經過反思，就可以發現心中原來具有善端，心中還有個心，就是四端之心，不思就發現不了。心中所具的善端來自天，是天的賦予，“此天之所與我者”，所以孟子說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。對于孟子而言，人的心與性也是來自天，是天的賦予，正因為如此，通過人的心與性就可以認識到天。“知天”的天具體何指呢？應是指主宰之天，也就是世界的最高主宰和超越者，所以天才能賦予人善性。孟子曾引《詩經》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩·大雅·烝民》），說明人的善性來自天，表明孟子所說的天就是來自周人的天，是對后者的繼承和發展。“知天”就是知天意，知道最高主宰者的意志和命令。
在孟子看來，“盡其心”就可以“知其性”，這里的心指四端之心，四端之心雖然來自天，是天的賦予，但還只是一種起始、潛存的狀態，是一種端緒，需要經過一個擴充、發展的過程。而擴充我們的心，就可以了解我們的性，這是即心言性，根據心去理解性。孟子所說的性內涵比較復雜，可以包含不同的內容。如“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《孟子·盡心下》），也可以屬于性。但孟子強調要即心言性，通過心去理解性，如此理解的性才是真正的性，才是人之為人的性，是善性。而“知其性”就可以“知天矣”，知道了我具有善性，知道了人之為人在于其道德性，也就知道了天，知道了天意所在。天既然賦予我四端之心，使我可以通過四端之心來理解我的性，故天必希望我能保存住我的心，養護好我的性，做一個好人、君子，而不是壞人、惡人。故“知天”不僅僅是說，知道了我的四端之心來自天，是天的賦予，更重要的，是知道天要求我擴充心、培養性，積極地成就、完善自己。故孟子接著說：“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。這里的心仍是指四端之心，人雖然有四端之心，但若不加培養就會流失，孟子稱為“放心”（《孟子·告子上》），“放”是放跑、逃逸之意。保存住我的心，養護我的性，就是在侍奉天了。存心、養性實際是一回事，是一個過程的兩個階段。既然我的心與性得之于天，是天賜予我的禮物，那么存心、養性便是侍奉天的最好方式，是奉行天之使命。古人侍奉天是用祭祀的方式，通過獻祭牛、豬、羊來獲得天的保佑，但孟子卻不是通過獻祭而是用心祭，用完善德性來侍奉天。我存心、養性，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》），頂天立地，堂堂正正，就是在侍奉天。所以孟子并不是讓人匍匐在天的腳下，乞求天的救贖，而是涵養德行，挺直了腰板來侍奉天，這是儒家人文教不同于解脫、救贖宗教的地方。而“知天”與“事天”又是聯系在一起的，“知天”側重于倫理，“事天”側重于宗教，而天無疑就是指最高的主宰者、超越者。下一句“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），短命長壽都不會改變，不改變什么呢？不改變存心、養性以侍奉天，也就是不改變為善的決心和態度。從這句可知，孟子雖然認為天賦予我心與性，要求我積極行善，而不可為惡，此可稱為德命，但也承認天不一定賞善罰惡，更不會決定人間的禍福夭壽，天雖然“全善”，但并非“全能”。個人的窮達禍福、壽命長短則是由另一種運命所決定，“修身以俟之”的“之”就是指運命而言。修身是德命所在，故“殀壽不貳”，而個人的命運如何，則由運命所決定的，故只能“俟之”，也就是俟命了。“所以立命也”的“命”指天命，包括德命與運命，從積極的方面講，“立命”是把存心、養性看作我的德命所在，是天賦予我的職責和使命，故不論個人的夭壽禍福，都應積極踐行；從消極方面講，“立命”則是要確立起對待運命的正確態度。具體而言，就是“察天人之分”，知道哪些是我可以控制的，哪些是我無法控制的，盡人事以待天命。德命內在于己，是我可以控制的；運命外在于人，是我無法控制的，明白了這種天人之分，就可以知所為、知所不為了，知道該如何行為了。孟子曰：
廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）
“廣土眾民”“定四海之民”能否實現取決于天，是由運命所決定，故君子雖然也“欲之”“樂之”，想有所成就，但不是本性所在。君子的本性在于內心的仁義禮智，在于德性的完滿，“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”，這是因為“分定故也”，君子的職分確定了。“廣土眾民”“定四海之民”是“求之有道，得之有命”，是“求之在外者”，故屬于天，是天的職分所在，這里的天指運命天；擴充仁義禮智，完善德性屬于人，是“求則得之，舍則失之”，是“求之在我者”，是我的職分所在。確立了這種天人之分，就不當為外在的際遇所左右，而孜孜于我性分內的仁義禮智。這樣孟子就用天人之分處理了人與運命的問題。運命或者說人與運命天的關系，同樣是孟子思想中的一個重要問題。孟子說：
莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《孟子·盡心上》）
“莫非命也”的“命”指運命，沒有一樣遭遇不是命。一個人從出生到選擇工作，遇到什么樣的環境，都有命運的成分，而這對事業的發展往往影響很大。甚至結婚生子、組成家庭也有命運在起作用，伴侶雖然是人選擇的，但遇到什么人則是命。既然一切遭遇都是命，那是不是就應該聽天由命，無所作為呢？當然不是！孟子認為命有正當與不正當之分，人應該接受正當的命，而避免不正當的命。關于什么是正當的命，孟子提出兩個標準。首先，對于現實的福祿壽命而言，雖然從根本上講屬于命，是人不可控制的，但在人力的范圍內，還是應該爭取好的結果。如避開危險的環境，不做違法的事情，這樣獲得的命就是“正命”，是正當的命。相反，如果因為有命的存在，便對自己的行為采取無所謂的態度，故意立于危墻之下，甚至鋌而走險，以身試法，這些都不能算是“知命”，所獲得的是“非正命”，是不正當的命。所以在德與福之間，儒家雖然重視德，但并不排斥福。孟子曾“后車數十乘，從者數百人”（《孟子·滕文公下》），連弟子都質疑是不是有點過分。孟子卻認為關鍵在于是否符合道。如果符合道，舜接受堯的天下都不算過分，待遇好一點，徒眾多一些，當然也不能算過分。所以只要是以合理的方式獲得的福祿、報酬，孟子是不反對的。其次，僅有現實的考慮，沒有超越的追求，僅從現實的利益去理解正當的命，會使人只關注利而忽視了義，甚至明哲保身，躲避責任。所以孟子提出還需從“盡其道”來理解“正命”，當道義與個人利益發生沖突時，一個人為了道義“殺身以成仁”“舍生而取義”，這才是真正的“知命”，其所獲得的依然是“正命”。所以孟子的“正命”既是針對運命，也是針對德命。它不僅要求對于禍福夭壽這些根本上屬于運命的內容，在人力可及的范圍內爭取最佳的結果，不可聽天由命，無所作為。更為重要的是，它還要求超出窮達禍福夭壽之外，不以現實的際遇，而以是否“盡其道”、盡人的職分看待人的命運。“盡其道”是德命所在，故犧牲生命也當為之，其所獲得的仍可以說是正命。因此，命運雖然是人不能控制的，但如何面對命運卻是人可以選擇的，孟子的“知命”“正命”與“立命”一樣，既肯定了對德命的認可和堅守，也表達了對命運的選擇、判斷，在人與命運的對立中確立起人之為人的價值和尊嚴。
四、“天下有道”與德福一致
孟子分別從德命與運命來看待正命，其所謂的正命實際上包括兩方面的內容，二者在一定程度上是對立的。德命是義之所在，故即使犧牲生命也當為之，如此獲得的正命在于德不在于福；運命是得之于外，個人雖可努力，但得與不得在于天而不在于我，其所指實際是福。于是在孟子這里，德福沒有得到統一，而是呈現分裂的狀態。追求德便不能考慮福，甚至要付出生命的代價，追求福雖然不能違背德，但得與不得主要取決于外在的天，與個人的努力沒有多少關系。德命無法影響到運命，德福無法得到統一。孟子以德命超越運命，以道義超越個人的幸福，固然顯示出人之偉大與崇高，但人除了理想的一面外，也有現實的一面，追求福祿長壽是人的本性，希望善有善報，惡有惡報是人類的樸素正義，一種學說如果只講德不講福，或者只要求人超脫個人的窮達禍福，只關注內在的德性，顯然是不全面的，也缺乏說服力。那么，孟子是否有德福相配，或者說德命與運命如何統一的思考呢？我認為是有的。孟子說：
天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身行，拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。（《孟子·告子下》）
上天如果想考驗一個人，降重任于其身，必讓他經歷一番坎坷、磨難，以此磨礪他的心智，增加他的才干。這里的天顯然是主宰之天，是有意志、目的的。所以面對命運的不公，如果不將其視為人生的不幸，而是看作上天的考驗，反省自我，糾正過錯，思有所得，反而能成就一番事業。孟子所列舉的“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”（《孟子·告子下》），就屬于這種情況。舜、傅說等人雖然出身貧賤，但他們沒有怨天尤人，而是奮發有為，終于成為一代圣君賢相，命運由此得到改變，德命與運命得到統一。故德福一致的實現首先離不開個人的努力，但僅有個人的努力而沒有制度的保障，獲得的福往往具有偶然性，或許只有少數人可以實現，對于大多數人而言，只能靠建立起有道的社會，德位相配、德福一致才有可能實現，德命與運命也才有可能得到相對的統一。孟子曰：
天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也，順天者存，逆天者亡。（《孟子·離婁上》）
有道的社會遵從的是正義原則，根據德性、賢能分配職位、俸祿，故大德之人管理小德之人，小賢之人服從大賢之人；無道的社會遵從的是叢林法則，根據暴力進行統治，故力量小的服從力量大的，力量弱的服從力量強的。在有道的社會中，人的福祿由其德性、賢能決定，故往往可以做到德福一致，是符合正義的；在無道的社會中，人的福祿與其德性、賢能無關，而是卑鄙者得福，無恥者有祿，是不符合正義的。“斯二者”指“小德役大德，小賢役大賢”，孟子認為這是天頒布給人間的法則，故說“天也”。“天”是指主宰之天，不過更強調法則意味，故也可稱作義理之天。所以在孟子看來，天不僅賦予人內在的善性，還降下外在的法則；人不僅要“盡心”“知性”，知天意所在，為善而不為惡，還要踐行天的法則，建立有道的社會；前者因為只涉及個人的抉擇，或許相對容易，后者則需要多數人的參與、努力，故更為艱難，其過程也更為漫長。但因為是天的法則所在，故是不可違背和抗拒的，“順天者存，逆天者亡”。“小德役大德”只是職位、福祿分配的差等原則，其還需要建立在人格、權利的平等原則之上，孟子對此也有所涉及。孟子認識到，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之”（《孟子·告子上》）。人人都追求尊貴，也都有追求最貴的權利，但真正的尊貴就存在于個體之中，只是人們沒有意識到罷了。別人給予的尊貴，不是真正的尊貴。所以合理的做法，是由天所賦予的內在尊貴決定外在的富貴，靠公正的制度分配福祿，而不是讓權勢人物決定他人的富貴。孟子曰：
仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵。（《孟子·告子上》）
“天爵”是天頒給人的爵位，“人爵”是君主賜予人的爵位，由于“唯天為大”（《論語·堯曰》），故天爵高于人爵，天爵決定人爵。同時由于“此天之所與我者”，天爵是天賦予每一個人的爵位，故每個人都有與生俱來的尊嚴，具有與生俱來的生存權利。孟子講“民為貴”（《孟子·盡心下》），認為民眾的生命最為珍貴，即是由此而來。人人都具有天爵，因而人人在尊嚴、權利上是平等的；每個人對待天爵的態度不同，人與人之間又存在德性、貢獻的差別。故在平等的尊嚴、權利原則之下，還存在差等的分配原則，而人爵、福祿的分配只能以天爵、德性為標準。古代的人培養他們的天爵，就會獲得相應的人爵，體現了天爵高于人爵的價值原則，他們所處的是有道的社會，是符合正義的，因而福祿可以得到公正的分配；今天的人培養天爵，是為了換取人爵，得到天爵，便會拋棄人爵，違背了天爵高于人爵的價值原則，是不符合正義的，所成就的是無道的社會，但因為其違背了天的原則，最終一定會滅亡。所以人類社會的發展趨勢，必定是重新回到天爵高于人爵的價值原則，“古之人”曾經實踐了這一原則，“今之人”又拋棄了這一原則，儒家所說的“古”往往指理想的狀態，它雖然存在于古代，但卻是人類不斷追求、實現的目標。
孟子注意到，人間的賞罰往往是不公正的，故提出“天吏”的概念，以求實現人間的公平、正義。在與齊人討論“燕可伐”的問題時，孟子主張“為天吏，則可以伐之”（《孟子·公孫丑下》），天吏是遵從天的法令，代表天執行人間的賞罰。什么是天的法令呢？孟子說：
惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。（《孟子·梁惠王下》）
這里的天可以被理解為主宰之天或者義理之天，指世間的最高主宰或者價值原則。天生育萬物，無所不覆，無所不養，體現著仁愛的價值原則，所以真正的仁者不會恃強凌弱，以大欺小，而是“修文德以來之”，自覺地尊奉天的意志或原則，侍奉葛國的商湯，侍奉昆夷的文王即是其代表。同時，天高高在上，代表一種尊嚴與秩序，智者認識到這一點，便會以小侍大，敬畏天的意志或原則，侍奉獯鬻的周太王，侍奉吳國的勾踐是其代表。喜好天命的仁者由于奉行王道，可以保有天下，而敬畏天命的智者懂得節制，可以保住國家。所以天的法令包括仁愛原則和秩序原則，這即是天命所在。而齊國討伐燕國，既違背仁愛原則，也破壞了政治秩序，不具有合法性。面對無道的戰國亂世，孟子呼吁能有實行仁政、王道的天吏出現，“無敵于天下者，天吏也”（《孟子·公孫丑上》）。只有天吏降臨，才能稱王天下，實現人間的公正、正義。公正、正義的實現雖然要靠多數人的共同努力和參與，但少數先知、先覺者在其中發揮著更為重要的作用。孟子借伊尹之口說：
天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也……匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。（《孟子·萬章上》）
天民即天所生之民，也是承載著天之責任、使命之民。每個人雖然承載著天的責任、使命來到人間，但存在著先知、先覺與后知、后覺的差別，故先知、先覺者便有義務用“斯道”去喚醒那些后知、后覺者。“斯道”即天道，也就是堯舜之道，是“小德役大德，小賢役大賢”之道，一個根據德性、賢能分配職位、俸祿的社會，才是正義的社會，是德福相配、德命與運命可以相對統一的理想社會。“有天民者，達可行于天下而后行之者也”（《孟子·盡心上》）。“達”是理解、明白之意，天民意識到天道可以推行于人間，便去積極地努力實踐。所以天民的理想不在彼岸、來世，而在于此岸、今世，這是儒家人文教之為人文而非宗教的地方。所以孟子雖然用天、天爵、天吏、天民等概念建構起一套天學，但這套天學恰恰是要落實于人間，是為人間的公平、正義建立形上根據。孟子的天不僅賦予人以善性，同時還代表了一種法則、秩序；善性內在于心，“思則得之”，可以從內心去體悟；法則、秩序則外在于心，需要去體察天命、天意。在孟子那里，天乃第一本體，僅僅從“性與天道”去理解孟子，把孟子解讀為心學或心性之學，是不全面的。由于孟子講的天離不開人，需要人去落實、實踐，故其學可稱為天人之學，孟子不僅關注內在善性、道德主體，還著意于人間的公正、正義，而孟子講的天則是最高的主宰者、超越者，是一個完整的概念。以往學者受馮友蘭先生的影響，喜歡把儒家的天區分為物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。具體到孟子的天，則切割為主宰之天、義理之天、運命之天以及自然之天等幾個部分，這顯然是不恰當的。孟子雖然在不同的語境中突出天的某一含義，但在孟子的心目中實際只有一個天。孟子如果像今人一樣，把一個完整的天分解為不同的方面，天就失去了神圣性，不具有統攝人心、規范秩序的作用了。我們今天要做的，恰恰是要像孟子一樣去理解他所說的天。
孟子講的天首先是主宰之天，是對西周、孔子的天的繼承和發展，所以天才能夠賦予人善性，規定人間的政治秩序。由于孟子講的天有法則、秩序意，學者又區分出義理之天，但法則、秩序即是主宰之天意志的體現，不是在主宰之天之外另有一個義理之天。比較復雜的是運命之天，前文說過，隨著西周末年人們對于天的公正性的懷疑，在傳統的神學主宰之天之外，又發展出一個運命之天，用以解釋、說明人的窮達夭壽禍福，孟子也非常重視運命之天，他說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。我們生活的世界中，似乎并沒有一個主宰者在發號施令，但又確實存在著一種人力無可奈何的力量，它作用于每個人身上，使其或窮或達、或?；蛸F、或壽或夭，表現出不同的人生際遇，這種力量就是天，落實到個人就是命。運命之天與主宰之天有所不同，主宰之天有意志、目的，有價值內涵，套用孟子的定義，可稱為“有所命而命者天也，有所令而令者命也”，故主宰之天的命令乃是德命。而運命之天則是個人無法控制的盲目力量，是沒有價值內涵的。主宰之天降下德命，運命之天影響人的運命，二者確乎是有所不同的。但仔細分析不難發現，孟子的主宰之天與運命之天依然存在內在的聯系，運命之天是從主宰之天分化而來的，而不是沒有關系的不同的天。孟子的運命之天雖然看上去神秘莫測，似不可捉摸，但究其實，主要還是人相互作用的結果，只不過不是個別的人，而是所有人，是一個時代的人所形成的趨勢、合力，以及機緣、巧合等。孟子稱“吾之不遇魯侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），孟子將不能與魯平公相見歸于天命，而不認為是某個小人在起作用，就是因為平公來與不來，不完全是他人所能決定的，關鍵還在平公自己。平公不辨別是非，輕信讒言，自身就存在很大的問題，而平公的見識短淺與他所處的環境、受到的教育、接觸的人物有關，若探究下去又可以發現眾多的原因，不是完全可以解釋清楚的。所以遇到平公這樣的君主，只能說是天命，這里的天命指運命。本來人是由天所生，天生眾民之時，賦予其善性，賜予其天爵，規定了人間的價值秩序，故我們每個人乃是天民，是天所生之民，是承載天的使命與責任之民。人若聽從天命的召喚，存心、養性，完善德性，踐行天的法則、秩序，建立起一個有道的社會，便可使德福一致，德命與運命得到相對的統一。但由于人的無知、無覺，忘記了自己的天民身份，忘記了自己所承載的責任與使命，喪其本心，棄其天爵，背離了正義，陷入無序乃至無道，成為盲目的力量，人們之所以感覺德命與運命對立，感嘆德福不能相配，根本原因就在這里。所以由于人為天所生，此天指主宰之天，而運命之天又是人與人、人與自然相互作用的結果，所以儒家、孟子所說的運命之天也是從主宰之天包括自然之天分化而來的，并非與主宰之天、義理之天、自然之天沒有關系。運命雖然難以把握，但我們卻可以用德命去制約它，首先是用德命超越運命，把“盡其道”看作最高的正命。其次是根據天的法則建構有道的社會，使運命受制于德命。那么人是否有可能完全掌握運命，使德命與運命得到統一呢？答案是悲觀的，不能！因為命運是個體性的，運命如何作用于個人是永遠無法說清楚的，除了社會的因素外，自然界的山洪暴發、森林大火、氣候異常以及身體上的意外疾病等，都會影響到個人的生活與命運，想要完全掌握個人的命運，做到德命與運命的統一是不可能的。人所能做的，只能是建立有道的社會，使德福相配，實現人間的正義。而天的法則實際上又來自民，天的法則就是人的法則，因為孟子相信“天聽自我民聽，天視自我民視”（《孟子·萬章上》），不過天所聽的不是個別的民，不是作為盲目力量的民，而是整體的民，是意識到自己天民身份的民，天所聽的實際上是民的普遍意志，是普遍的道德律。從這一點看，天固然會聽于民，民更要聽于天，民只有聆聽天命——德命，才能回歸到天民的身份，才能由自在的存在成為自為的存在，奉行天命，通達運命，才能做到事天與立命，實現德福一致。
結 語
儒學是天人之學，天人關系是儒家的核心問題。由于儒家說的人是一個完整的人，既指人的身體，也指人的心或者性，如果只關注后一方面，天人關系就化約為“性與天道”的問題?！墩撜Z·公冶長》記子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”對于子貢的說法，后人有不同的理解，一是認為孔子不談“性與天道”，所以子貢自然聽不到。二是認為，孔子并非不談“性與天道”，只是子貢資質差，理解不了。對于其他悟性好的弟子如顏回等，孔子還是講的。我們認為，孔子講天，也講性，但沒有將二者聯系起來，沒有說明二者的關系，所以子貢的感嘆是有一定道理的。但孔子沒有談“性與天道”，不表示他對天人關系沒有思考。相反，天人關系是孔子思想中的一個重要問題，只是孔子還沒有把“人”具體到“性”。孟子則不同，他不僅提出性善論，還將性與天聯系在一起，所以《孟子》中有《盡心》篇，就涉及“性與天道”的問題。
不過孟子雖然涉及“性與天道”的問題，但在漢唐時期并不受重視。等到宋明理學興起，才受到學者的關注。出現這種情況主要是因為，漢唐儒學是經學，是一種章句之學，重視名物制度的考訂，主要解決的是制度建構的問題，而沒有提供一套超越的精神信仰，隨著時代的發展已不能滿足社會的需要。相反，佛、道二教則由于超脫于政治之外而得到迅速發展，他們都主張在名教之外去尋找生命的最終歸宿和精神寄托，這對積極入世、重視綱常名教的漢唐儒學形成了極大的沖擊和挑戰。所以從北宋開始，一場儒學復興運動在民間士人中開始興起，儒者突破章句注疏之學，回歸孔孟，重新闡發道德性命之學，以解決人生信仰和意義的問題。之前子貢表示“不可得而聞也”的“性與天道”問題，此時則成為儒者熱議的話題。所以信仰是十分重要的，一種學說有沒有生命力，就在于它能否提供一種人生的信仰，這種信仰是否具有“收拾人心”的作用。宋明理學在一定程度上解決了這個問題，所以儒學再次得到復興。理學家解決精神信仰問題的方式主要就是討論“性和天道”，而早期儒學涉及“性與天道”的文獻主要就是《孟子·盡心》篇，此外還有《易傳》和《中庸》，其受到理學家的關注，就不難理解了。
我們今天學習儒學，研讀《論語》《孟子》，同樣需要思考人生價值的問題，儒學能不能為今天的人們提供一種精神力量？如果可能，是要重新回到宋明儒關注的“性與天道”，還是挖掘孔孟思想中更為豐富的思想內涵？當然應該是后者。儒學是天人之學，而不僅僅是心性之學，“性與天道”只是天人關系的一個方面。在孟子那里，天固然可以落實于人的心或性，同時也代表一種外在的價值與秩序，而且孟子所說的天具有多重內涵，既指主宰之天、義理之天，也指運命之天、自然之天，其所謂天人關系呈現出復雜的面向，是不可以簡單用“性與天道”來概括的。從孔孟的思想來看，如何從天人關系的角度說明德命與運命的關系，處理事天、立命的問題，才是他們關切的重心。我們今天應回到德命與運命這一早期儒學的基本的問題，并對其做出創造性的詮釋，如此方可像當年宋儒那樣，實現儒學的再次復興。
作者：梁濤，中國人民大學國學院教授
來源：《道德與文明》2024年第5期