摘要：“好惡”也作欲惡、愛惡。早期儒家在關于情性、心靈和人格養成等的討論中對于好惡有極豐富的論說。從個體修養與成德處著眼，孔子與楚簡《性自命出》將好惡看作人的天賦稟性，認為其中蘊含著仁義之資，經由禮樂教化的引導、熏陶足以造就“心有定志”的君子人格。以探尋心性本體與德性之源為出發點，《禮記·大學》與楚簡《緇衣》等將好惡與誠意、慎獨相關聯，著重刻畫心之好惡具有普遍性、真實性與自發性；孟子則進一步明晰在欲生惡死的強烈情感之外，還有欲仁而惡不仁的道德本心，主張堅守本心即是賢者。荀子與《禮記·樂記》以群治為關切，認為好惡在后天應物之時極易流于“情欲”，必須借助禮樂教化節制個體好惡之情，以減少其在社會政治秩序建構中可能導致的負面影響。
關鍵詞：儒家; 好惡; 性; 心; 情
引言：早期思想史上的好惡觀念和關于人的認知
研習中國古代關于何為人、如何成就理想人格的學問時，“情”與“情感”是一條較為隱秘，但同樣非常重要、值得關注的線索(1)。而在諸多關于“情”或“情性”的分析之中，好惡觀念無疑是其中一個非常值得重視的范疇，但就目前所見，圍繞這一觀念展開的研究還并不充分。“好惡”也作欲惡、愛惡，即喜好和厭惡。作為一種內在而又常常外顯的心理與情感因素，好惡在日常生活中直接影響人的行為選擇，因此相較于其他心理活動與情感現象，具備根本性或者說非常顯著的優先性(2)。
正式考察早期儒家思想的有關情形之前，回顧早期思想史的經驗，有助于我們深入理解好惡觀念的產生與演變。目前所見“好”“惡”連用的辭例，最早可以追溯至春秋時期，《國語·晉語》記述太史蘇之言曰：“吾聞君之好好而惡惡，樂樂而安安，是以能有常。”君主具備確定指向的、恒常的好惡，是長久維持統治地位的必要條件。民眾的所欲與所惡，同樣也是統治者施政所必須衡量和考慮的要素?！秶Z·吳語》云：“民之惡死而欲貴富以長沒也，與我同。”“吾修令寬刑，施民所欲，去民所惡。”可見，此時好惡觀念已經在“君民關系論”的社會政治語境中廣受關注。好惡也很早就被看作德行修養與人格成就的評判標準。《國語·楚語下》記述葉公子高云：“吾聞之，唯仁者可好也，可惡也，可高也，可下也。好之不逼，惡之不怨，高之不驕，下之不懼。不仁者則不然，人好之則逼，惡之則怨，高之則驕，下之則懼。驕有欲焉，懼有惡焉，欲惡怨逼，所以生詐謀也。”對來自他人的好惡評價，能否以正直平衡的心態處之，是區分仁者與不仁者的關鍵。此外，“好”與“惡”連用還多見于盟誓之言，如《左傳·成公十二年》記載晉楚之盟約云：“凡晉楚無相加戎，好惡同之。”《襄公十一年》記述鄭國與晉、衛之盟約云：“恤禍亂，同好惡，獎王室。”諸侯之間的盟誓是極為正式的約定，用“同好惡”“好惡同之”表達勠力同心的意愿，可見時人已然十分看重好惡情感所蘊含的凝聚人心的力量。
到了春秋晚期，人的好惡情感在闡明禮樂制度之根源方面的作用開始被重視?！蹲髠?middot;昭公二十五年》記述趙簡子向鄭國大夫子大叔問禮，子大叔轉述了子產的一段話“夫禮，天之經也。地之義也，民之行也”,并闡釋說：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”人的好惡、喜怒、哀樂，稱為“六志”,出于陰陽、風雨、晦明之“六氣”[1]1458。禮的各方面皆本于“六志”所顯示的人的復雜情性，并且又反過來起到節制、協調人的天性的作用，使人們能在群體生活之中和諧相處，同時各種情感欲求得到恰當的抒發，從而真正成人。“六志”之中，好惡相對于喜怒、哀樂來說更為根本，構成后兩者的基礎。這是以人的情感為基點，解釋禮的起源和作用。這成為后來諸子論禮的一條重要線索，用以反思僵化的禮制，并為后世思想家從人文精神的層面更新禮的內涵提供了經典依據和思想資源。
戰國與秦漢時期，好惡觀念的地位進一步突顯，其定位也更加清晰。這體現在：第一，好惡被明確地歸于“六情”或“七情”的范疇之中；第二，好惡與情性的聯結更加緊密，從而和心靈修持與人格養成等話題建立了密切關聯，特別是在早期儒家思想之中，這一方面容后文詳論。在此先對第一個方面略作說明，比如《管子·戒》篇云：“好惡、喜怒、哀樂，生之變也。”將“好惡”等諸多情感看作保養性命時需要加以應對的變數，亦稱之為“六氣”(3)?！抖Y記·禮運》篇云：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能……飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”《荀子·天論》篇云：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。”以好惡為首的諸種不必借助于后天學習的“人情”,因其由天所賦予，故又稱作“天情”。它們和“形神”,也就是人的生命現象相伴相隨，具有先天性和必然性，在后天動態實現的過程中更多地表現為“情欲”,是治心、修身與社會政治治理等事務之中必須加以考慮的前提?！栋谆⑼x·性情》:“喜怒、哀樂、愛惡謂六情，所以扶成五性。”認為“六情”與“五性”(仁義禮智信)之間為相輔相成、不離不雜的關系，并未對它們加以過度的揚抑?？梢姡瑧饑砥谥燎貪h時期的諸子哲學，真正確立了好惡在“六情”或“七情”之中的優先性地位，使得“好惡”明確且固定地作為“情”的組成要素出現，成為中國古人理解“人之所以為人”時必須加以援引的要素。
一、好惡之性與君子人格：從孔子到楚簡《性自命出》
儒家從學派開創者孔子開始，即十分注重好惡與人之情性的關聯及其在人格養成過程中的潛在作用?？鬃酉Ｍ匀实乐敢托Ｕ脨鹤鳛槿酥烊粌A向的不確定性，其目的是造就君子人格?！墩撜Z·里仁》云：“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’”欲求富貴、厭棄貧賤是人們普遍的追求，但此種天然傾向并不具備完全的合理性，只有以符合道義的方式獲得相應的成就，才是值得追求和肯定的。這種符合道義的方式，其終極標準是“仁”,仁道是君子之名聲的實質，也是君子一以貫之、自強不息之人格的內核?！墩撜Z·里仁》又云：“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。’”其中，“好仁者”,即積極追求仁道之實現者；“惡不仁者”,即避免使自己陷入不仁的境地或堅決不做違背仁道之事者。兩者在孔子看來都是天然與仁道親近的稀有之人。殊途而同歸，“好仁”與“惡不仁”皆是通往成德之路。
結合上面兩條引述加以分析可知，好惡在后天的現實活動中的指向，可能是十分不同甚至截然相反的，但好惡的能力本身于人而言則是一種先天的、十分具體的屬性，孔子所說的“性相近”極有可能包含這一層面的內涵。這種觀念的進一步明確，就演變為楚簡《性自命出》中的重要命題：“好惡，性也。所好所惡，物也。”至于孟、荀那種追究人的根本屬性，并將之判定為或善或惡的思維方式在此時的儒家之中似乎還并未出現(4)。此外，孔子對于在群體生活的情境中應該如何對待好惡的觀念亦值得關注?！墩撜Z·里仁》云：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人。’”《論語·子路》云：“子貢問曰：‘鄉人皆好之，何如?’子曰：‘未可也。’‘鄉人皆惡之，何如?’子曰：‘未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。’”《論語·衛靈公》云：“子曰：‘眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。’”孔子對于以好惡斷定他人的品格與是非，秉持非常審慎的態度。在現實的社會政治生活中，人們的好惡以及由此而引發的連鎖反應不可避免，來自他人與群體的好惡對個人而言具有強大的約束力和影響力。故而孔子期望以較高的道德能力(如仁愛、公正無私、良善)和判斷力(如明察、審慎)為標準，以引導和決定所好與所惡的正確方向[2]52,避免不當的好惡傷害他人。
得益于出土文獻，尤其郭店楚簡《性自命出》對“情”的重視與發揚，我們得以在千年之后窺見孔、孟之間早期儒者的思想風貌。楚簡《性自命出》一般被認為是孔子弟子或再傳弟子的作品，它在許多方面繼承了孔子的觀念和思想方法，比如突顯情性在君子人格培育過程中至關重要的作用，將好惡認作人的天性，期望借助后天的禮樂教化以“潤物細無聲”的方式培養出心志恒定、持守仁義、通達情理的君子?！缎宰悦觥芳姓撌隽撕脨号c人性、人情的關聯，以及如何借助禮樂教化引導好惡、堅定心志以養成君子人格，其間關涉的主要文句摘錄如下：
四海之內其性一也，其用心各異，教使然也。[3]141
喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。[3]134-135
仁，性之方也，性或生之……愛類七，唯性愛為近仁……惡類三，唯惡不仁為近義。[3]176
《性自命出》認為人們的天性是普遍的、具有同一性的，各人后天心志所顯示出的差異，完全是由于教化和習俗熏染所導致的。這種人所共有、齊一的“性”,簡書表述得很明白，主要呈現為以下幾個方面：一是“喜怒哀悲之氣，性也”,即內在的、還未表現于外的喜怒哀樂等氣性[4]79-80。二是“好惡，性也”,植根于本性的好惡趨向或者能力，屬于“未發之性”[5]63,包含了“愛類七”與“惡類三”等，內涵多樣繁雜；值得重視的是其中還蘊含著“愛”與“惡不仁”等傾向，并被視作現實之仁義德性的潛質和萌芽。三是“善不善，性也”,所謂“善不善”,并非善惡之分，而是指人的才性和資質，或在某些方面擅長或不擅長的天資。約略言之，人性是人天生就具有的各種能力和傾向，是作為潛質的、內在化的許多具體屬性的集合，好惡之性便是其中非常重要的一個方面。
由以上分析可知，《性自命出》將孔子“性相近”的理論主張闡釋得更加明晰，將好惡作為人性的原點，同時也是修身工夫與人格養成的出發點。“以情論性”是簡書探討人性的思路，“喜怒哀悲之氣”“好惡”之性在本質上都是隱而未發的“情”或云“性”,只有在與外物的接觸之中，方才顯現為真實的情感。相應的是，人的心志被情性所牽動，隨著所接觸和感應的外物而搖蕩，初時沒有十分固定的方向。這種意義上的人性內涵較為寬泛，包含著多樣化的潛在稟賦與能力，這也意味著人在先天情性所給予的基礎之上，具有廣闊的可能性與成長空間。正是因為如此，簡書非常注重禮樂詩書的經典教育和習俗所提供的教化，用以引導、節制和塑造心志，突出“情感在人的道德建構中的核心地位與作用”[6]155。通過培養正確的好惡，使喜怒哀樂等情感得到恰當的抒發，將情性之中蘊含的、作為潛質的愛仁與厭惡不仁之性(5)擴充為現實的、心靈的德性(6),同時也注重培養其處理事務的能力和技藝，以此造就心志安定、悠游有度的儒家君子。
二、“欲惡”之心與道德本心：《大學》《緇衣》與孟子思想的進路
傳世文獻《禮記·大學》與郭店楚簡《緇衣》等篇目，一般都被認為是出自早期儒家哲人。它們共同闡釋了具備普遍性、真實性與自發性的好惡情性與“誠意”“慎獨”等心靈修養工夫之間的關聯，嘗試在自然情感與道德理性之間搭建溝通的橋梁，從而為孟子心性論的形成創造理論前提。
《禮記·大學》云：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也!”這段話以一種極為顯著的方式標示出君子小人之別，那就是能否遵從本心、如其所是地盡其好善而惡不善之心。所謂“慎獨”,其含義不外是“省思內心是否真實無欺”[7]59。而判斷真實與否的標準是十分清楚和自然的，那就是像厭惡任何惡臭的東西那樣加以拒斥，像喜愛美好的容色那般加以接受，遵從本心真誠無偽地去追求善德而拒斥惡行的，便是君子。相反，那種自欺欺人，離棄自身真實心意而行為不潔者，則是小人?！抖Y記·表記》云：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”這是和孔子一樣贊賞“好仁者”“惡不仁者”,而“無欲”“無畏”則愈發強調了此種好惡的確定指向性與真實性，是接近于天性之中生發出的德性。“好惡”在簡本《緇衣》之中同樣是一個非常重要的概念，其文云：“夫子曰：好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯，則民咸力而型不頓?！对姟吩疲?lsquo;儀型文王，萬邦作孚。’”[8]77“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也，民之表也。”[8]78由此可見，簡書認為在上位者能以身作則，好善而惡惡，就能夠超越僅依靠命令或賞罰等顯性的統治手段達到的政治效果，獲得民眾衷心的支持和擁戴。如曹峰所指出的，楚簡《緇衣》的基調是“君主的好惡對其民眾與臣下具有規范性的意義，因而君主作為政治上的統治者兼道德上的指導者，有責任將自己的好惡明確無誤地傳達給民眾與臣下”[9]95。早期儒家認同好惡作為一種情感具備普遍性和可傳達性，同時還具備非同一般的感召力，君主自身樹立明確的好惡能夠獲得巨大的社會政治效益。
從對《大學》《表記》與楚簡《緇衣》的分析之中可見那種具備普遍性和真實性，并近乎自發地合于仁義道德的“好善惡惡”的心靈本身，已經十分接近孟子所指陳的那種人人都先天所有的“良知良能”,可以說為孟子心性論的形成創造了理論前提。早期儒家從孔子到楚簡《性自命出》,基本上都存在著“以情論性”,將好惡之情作為人性的實質內容的情況。這種情形在孟子那里有所改變，他并沒有直接將好惡之情納入人性的范疇，而是擇取和突出了人之為人更為根本的屬性，那就是作為仁義禮智之根源的“四端之心”。然而，孟子并沒有降低好惡的重要性，反而極大地提升了好惡在人之本心與人性之中的地位，強調好惡之心在人格養成之中的重要作用。這集中體現在孟子在“欲惡”之心與人的道德本心之間建立起相應的關聯，以證成人性之善。
孟子認為，士君子階層應當超越單純追逐物欲之滿足的生活，轉而追求品性、能力與道德修養的提升，或者說追求人格的養成和完善?！睹献?middot;離婁下》說：“禹惡旨酒而好善言。”一個人所主動追求與規避的事物，最為真實地反映其心性與道德品質，故而孟子稱贊傳說中的圣王大禹厭惡美酒而喜愛智慧的語言。更進一步，孟子將好惡取舍的語境推至極端，那就是在面臨生存問題和生死考驗的關頭，人應當如何抉擇，并以此凸顯道德人格之建立的根基在于其“本心”?！睹献?middot;告子上》云：
孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳……鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”
焦循疏解云：“欲生惡死，人物所同之性。乃人性則所欲有甚于生，所惡有甚于死，此其性善也，此其良心也……使本無良心，則惟欲生而已，惟惡死而已。”[10]648好利惡害、欲生惡死為人的天性，是當時較為流行的觀念，但孟子認為在此種淺層次的、近于本能的欲惡之上，人作為人還具備更深層次的、最為真實的欲惡，那就是堅守和順從道德本心，有所為亦有所不為。由這種超越生死的“欲惡”本心出發，就能將堅守仁義作為根本原則，產生“不為茍得”與“患有所不辟”的要求，從而能拒斥一切外在的橫加于本心本性的不合理要求。如此，人的行為和生活才真正具備道德性，并能走上通往盡心知性的道路。
唐君毅將孟子闡明人性的方式稱為“即心言性”,既區別于此前“即生言性”的思維方式，又能超越和涵攝之。[11]16學者通常重視孟子所謂的“四端之心”,然而細究孟子所指陳的超越死生的“欲惡”之心，我們發現它們似乎已經不是純粹的自然情感，而是轉化為一種強烈的、植根于天性并呈現于心靈的道德情感。這種情感可以被視力“良心”或道德本心的一種呈現形式。其中，“欲”(愛)接近于“惻隱之心”,而“惡”的情感更傾向于“羞惡之心”。(7)孟子將人之為人的根本屬性植入心靈，同時引導和轉變了“欲惡”的方向，從而在“欲惡”之心與道德本心之間建立真實的關聯，將其轉化為成就道德人格的動力。如此一來就改變了此前儒學傳統之中好惡情性指向的不確定性，從而為人的道德生活奠定了最為堅實的根基。
三、好惡之情與群體生活：荀子和《禮記·樂記》及其道家傾向
荀子和《禮記·樂記》受到道家人性觀的深刻影響，認為好惡以“情”的面目出現，且極易在后天應物的過程中流于“情欲”,因而是性情之中潛在的“有害”成分。兩者皆從群治的角度出發，期望借助禮樂節制或消解個體的好惡與情欲，以減少對群體生活可能造成的負面影響。這無疑是后世儒家逐漸走向情性分離、“揚性抑情”之路的開端。
荀子以“情”為人性的本質，“好惡”則是“情”的實質內涵，這種“以情論性”的思路和楚簡《性自命出》比較相近?！盾髯?middot;正名》云：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”荀子將生來如此、不加偽飾的狀態稱作“性”,其實質內容則是好惡、喜怒、哀樂之情。而這種意義上的人性在現實之中體現為好利惡害的趨向以及追求諸多層面欲望的滿足，因而趨向于“情欲”。《荀子·榮辱》云：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”任由此種自然的性情發展，人們必然會為了有限的資源進行斗爭和傾軋，最終導致社會秩序陷入混亂無序的狀態。荀子認為人天生的性情注定無法移易和改變，因此他將人性判定為“惡”。然而，人的心靈有相當強的主動性，具備辨別、思慮和取舍的能力，因而造成《荀子·正名》所云“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”的情況。心靈有思慮和擇取的能力，如配合后天師法的引導與圣王禮法的教化，通過持續的積習能在一定程度上節制好惡欲求，并將這些不確定性之源頭的情感引導至相對確定的方向。荀子期望以此造就“能以公義勝私欲”的君子，從而引領群體生活進入良好的秩序。
荀子的人性主張及其與相應的社會政治思想建立關聯的路徑，更接近于帛書《黃帝四經》的思路，如曹峰所說：“荀子的人性論和《黃帝四經》的‘有害論’最為接近，因為他們都是從動態的立場考慮人性，正因為進入社會之后，人性會引發各種問題，才需要相應的對策。所以，荀子和《黃帝四經》都側重的是人性中不利于社會管理的一面，而不再強調和社會管理無關的方面。”“《黃帝四經》強調的是如何通過合理的行動將各種‘有害’降到最低點，這和荀子試圖通過禮樂教化，通過‘王制’,使社會的不穩定因素降到最低點，在論證思路、邏輯展開上是完全一致的。”[12]544荀子思想之中，人性的實質內涵是好惡、喜怒、哀樂等情感，這種意義上的人情在后天應物時極易流于“情欲”。因此荀子對其持負面評價，認為應通過后天持續的積習以變化和消解情性，這類似于《黃帝四經》的“有害論”。荀子期望通過圣王所代表的倫理、制度與師法所提供的規訓和相應的內心修養工夫，以節制和調解好惡之情，達到“化性起偽”的效果，并將好惡情感轉化為“修身”的動力與成圣之資。可見荀子之學最終依歸的方向為儒家宗旨。
從好惡觀與人性論層面而言，《禮記·樂記》比荀子走得更遠，顯示出戰國時期諸子學術儒道融合的思想特質，其文云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”《樂記》以動和靜描摹人性的動態實現過程。人性本靜，在后天與外物接觸的過程之中，產生相應的知覺與感受，進一步在內心固化為十分堅定的好惡判斷與行為取向。由于來自外物的感應和接觸沒有窮盡，如果對于此種由于刺激而產生的、內在的好惡不加以節制，人就會陷入逐物不返的境地，自身也難免異化為某種非人之“物”。從群治的角度而言，這種放縱情欲的狀況是破壞社會政治秩序、造成“大亂之道”的根源。[13]475據此，《樂記》提出的對策是：“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”一方面將好惡作為人與外物相接觸而產生的生命情態，排除在原初之性的范疇之外；一方面又以好惡之情為原點，論述禮樂的起源。其目的在于引導民眾回復人道，這在本質上對于好惡采取的仍是一種必須加以節制乃至消解的態度。
作為荀子和《禮記·樂記》的比較與參照對象，道家的好惡觀念比較一貫。無論是莊子學派還是稷下道家，都不以好惡為真性，而是將好惡當作回復自然、純樸、清凈之本性過程中必須拂去的要素，是通往道德之路上的歧途。如《莊子·德充符》云：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”《莊子·刻意》描述得更加細致：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。”莊子學派主張“無情”,認為過度的好惡、悲樂與喜怒之情會造成“德”的失落與性命的損傷，讓人的生命陷入險境。所謂“德”,即人所秉承的自然真性(8),顯然不可能摻入好惡之情的成分。
稷下道家同樣如此，《管子·內業》云：“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。”原初完滿、充盈、自足之心性的失落，是由于喜怒憂患等情感的攪擾。《管子·心術上》云：“人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過其情，故曰君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。”強烈的好惡傾向及其轉換會造成人的生命像鐘擺一樣，在兩個極端之間不停搖擺。在心性修養的技藝方面，稷下道家吸收了屬于儒家傳統的思想資源，如詩、樂、禮、敬等要素作為修身工夫的組成部分，又以“靜”的要求加以統攝，期望由此實現《內業》所謂“內靜外敬，能反其性，性將大定”,或者《白心》所說“和以反中，形性相葆”的生命狀態?？傊瑹o論是出于心性修養還是社會治理的需要，戰國時期的道家學派對好惡等諸多情感均持負面的態度，主張節制乃至消解好惡之情。正是基于此種認識，可以說荀子和《禮記·樂記》應對好惡情感的思路具有相當明顯的道家傾向。漢代以后的儒家學術則承襲和不斷加深對于“情”的負面性判斷，逐漸走向性情分離、割裂甚至對立的道路。
結 語
早期儒家的思想序列之中，好惡與性、情、心等代表著人的內在性的方面具有千絲萬縷的關聯。孔子以及楚簡《性自命出》都認為“好惡”或“愛惡”是人天生具有的稟性，其中蘊含著仁義之資，經由道德原則和禮樂教化的引導，足以達致君子人格。孔子后學所作的《禮記·大學》和郭店楚簡《緇衣》等篇目，共同刻畫了心之好惡所具備的普遍性、真實性與自發性，這為其后孟子進一步將“欲惡”之心與道德本心相關聯創造了理論條件；孟子主張持守本心而拒斥任何外在的、強加于心靈之上的不合理要求，并且認為這構成了眾人和賢者之間的區分?！抖Y記·樂記》與荀子側重關注群治方面的問題，受到道家思想的影響，他們更加關注基于人之情性的好惡流向“情欲”而趨于“有害”的一面，并因此主張節制好惡之情的肆意伸張，以免其對社會政治秩序造成破壞，期望通過禮樂教化等制度建構的方式，使之回歸于中和。簡要言之，由于早期儒家非常重視人格養成的實踐，因此必然會遇到這一問題，即如何看待和應對與人之情性、心靈緊密關聯的好惡。盡管孔子、孔門后學、孟子以及荀子，選擇將好惡納入不同的思想脈絡，但是他們對于人之情性卻始終抱有樂觀的態度和期待。
作者：劉洋洋，西南財經大學人文與藝術學院講師