摘要：孔子的仁沒有先天的善性作為生成與實現的基礎，只有“性相近”之“性”所提供的“性靈”以為發生前提和發展基礎。就個體生命而言，仁發端于道德情感，完成于禮的規范。但在社會現實中，個體的情感和禮之間還需要義的介入。義是道德主體在具體的倫理情境中的恰當反應，也是情感和禮在實踐中的即時表達，體現著道德主體的自由和創造。仁是生命在倫理生活中以情、義、禮為互動方式的實踐活動，這一活動決定了仁無法被概念確切定義，仁的所有意義會在個體的生命活動中被領會并在此過程中得以實現。
關鍵詞： 孔子 仁 情、義、禮 道德主體
對孔子的仁，學人多從德性角度考察。然而，在孔子思想中，仁沒有或善或惡的性作為基礎，因此仁就缺少以性成德的條件，這一點異于孟荀。但如果把仁與性隔離，僅作為現實中以情感為形式的仁愛，則很難從根源上說明仁所具有的文化特質。把孔子關于仁的某段論述作為仁的定義來理解仁似乎也不妥，如“克己復禮為仁”等，這其實是把仁對象化為既定的德目來看待，從而失去其道德活力。
閱讀孔子，我們無法否定孔子之仁所具有的道德內涵以及由此而呈現的道德主體性，同時也無法否認孔子仁中所具有的社會規范性以及因此而呈現出的文化精神。因此，本文試圖從生命與歷史文化互動互生這一視角來分析孔子之仁的表現、發生與實現的過程，從而說明仁的實現方式雖非因性成德，但也并非沒有生命的根基。但此生命根基必須從生命存在的歷史、文化境遇中去尋找。
一、仁的形成基礎
“仁”雖然不是孔子創造的概念，但孔子的確用它來表達他對人的理解。這或許是因為仁具有“美好”之意，含有對人正面的肯定?！对娊?middot;鄭風·叔于田》中有形容鄭莊公之弟共叔段的文字：“洵美且仁”，此處“仁”字雖非仁德之義，但卻有令人喜愛的意思?？追f達疏云：“仁是行之美名，叔乃作亂之賊，謂之信美好而又仁者，言國人悅之辭，非實仁也。”【1】還如《詩經·齊風·盧令》言“其人美且仁”，仁與美相呼應，在文意上互文，道出了田獵者英姿颯爽的神態。盡管在其他文獻中，仁也有不同的內涵，但表達的基本是人的美好行為和品德。由此可見，后來孔子選擇仁來表達人之為人的道德本質應該與仁的初義有關。
在孔子的言語體系中，仁不是用概念而是用具體的行為來表達的。雖然，孔子創造性地賦予仁以深刻內涵，用來引領人的道德發展、規范人的倫理行為，但是，孔子沒有通過概念表達仁的意義。仁只能通過社會生活中具體的人來表現；仁人不是符合某種事先的具體的規范規定的人，其只能在禮樂文化的環境中逐步形成。因此，所對應的，仁是由人的自我發展確定的。
同時，在孔子的文化世界中，人當然是與道德有關的人，孔子主張“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）。道德空間是無限的，君子可以通過“下學”人事而“上達”天命。不僅如此，人們在倫理中所呈現的道德形式也是多樣和多變的。綜上所論表明，仁的意義只能在人的現實活動中被發明創造出來。
由于以上原因，仁不可能僅僅被表述為德性，實際上孔子也沒有空談仁性。在孔子思想中，人是在具體的歷史文化中承擔著各種各樣倫理角色的人。所以說，論仁，離不開具體的人和事物。比如，“仁者，其言也讱”（《論語·顏淵》）、“仁者不憂”（《論語·憲問》），等等。同時，人的存在方式不僅包含當下的存在狀態，也包括人們應該存在的狀態，這一點突出了仁的超越性。
但此超越性并沒有讓人離開現實生活，它只是促成了生活境界意義上的超脫?！墩撜Z·憲問》中記載原憲與孔子的對話：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也’”這句話說明，仁始終在生活中被生活所表達，但是，仁卻難以被具體的生活完全實現。因此，仁在生活中，帶有具體性和實踐性，但其自身的意義不能被事先規定。
基于此，孔子并沒有給予人以固定的善的人性，那么仁也非一開始就以一種德性的方式存在于個體生命中以待工夫發明之。進而言之，仁并非具備固定的內容，也很難說它包含了個體人生的全部要義?？鬃佑萌蕘肀磉_人，更多是要說明人在具體的生活中應如何恰當做人。即使是孔子自身對仁的理解也是隨著自我生命的發展而逐步深入的，同時，這種理解本身其實也是生命的一種實踐活動。
《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’問知。子曰：‘知人’”孔子從人的情感發動處讓樊遲體會仁，意在說明仁是生命自身的活動，不是禮樂規定的條文。同時孔子回答弟子，所謂人生智慧，在于“知人”。“人”不僅是自己之外的他人，還是自己與他人存在的境遇，包括人際間的恰當關系。“知人”不僅是理解他人，還包括懂得如何處理己與人的關系，從而在人際中表達自我，成就他人。所以孔子認為“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）是“仁之方”。
由“知人”同時說明，人是仁的內涵的創造者，即“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。仁之道并非懸空的道理，它因人而顯，由人實現。對孔子而言，領會仁的過程也是領會人的生活意義的過程。孔子的仁是實踐的，他不會只是在書齋中領會人的意義，而是把自己納入人與人構成的倫理環境中，感覺和體悟生命在整個人文世界中所具有的意義，所謂：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）由此可見，仁的意義是敞開的，是隨著人生的發展而逐漸豐富、厚重和深刻的。
于是，學習成為道德主體主動的實踐，孔子由此打開了自己生命的空間?？鬃友裕?ldquo;我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）孔子從十五歲立志于學，到“不惑”之時，對禮樂文化的理解與自我人生的踐習逐步統一。當個體生命與歷史文化接續起來之后，其生命所承載的責任與意義就自然而然被體會為天命。由此而言，孔子“知天命”時，其生命境界正進行質的飛躍，這次飛躍對孔子人生境遇的打開是具有決定性意義的。
這個時候，生命自身的生生之機【2】和禮樂文化的時代精神相融合，實現了內外統一。徐復觀說：“便覺過去在外的道德根源，并非外來而實從內出，過去須憑多聞多見之助者，現忽超出于聞見之外，而有一種內發的不容自已之心，有一種內發的‘泛應曲當’之理。……道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的‘知天命’。”【3】由此，歷史文化精神有了生命力，此精神為孔子內心所本有，所自發，鼓勵著他走向新的精神世界。
反過來說，當生命發展到一定境界后，人們可以從容地回溯自我的生命歷程。這種回顧正說明人的生命是不斷打開、逐步擴充而非事先謀定的。孔子也是如此，他回顧自己人生歷程顯得從容自若，正由于這一歷程是一個生命自我創造的過程，是道德主體自我做主的過程，而非生命事先被某一目標所規定并按計劃和步驟一步步實現的過程。然學者對此頗有誤解，需要辯說。如顏元認為：
夫子立時，圣人規模已定。但圣人精細，見的此方是立。不惑時，已自天命了徹了，圣心見的此方是不惑。自他人視之，吾子為生安之圣，一發齊到矣。而圣心則真覺十五到七十原有許多層次也，生來便志學，便用功，便終身用功無已時。此便是圣人純一不已處，便是生知安行處?！?】
顏元把孔子作為“生知安行”之人，并賦予其生命之初卓絕的先天智慧，甚至斷言孔子在十幾歲就知道“十五到七十原有許多層次”。學界不乏如顏元持此論斷之學人，此論對人們理解孔子之仁的性質特點會產生誤導。
在孔子的實踐仁的生活中，仁的表現具體而微。孔子雖然總是以仁作為人生引領，但是仁本身是需要生命個體根據自我存在的生命境遇去細細體會的。從這個角度理解，仁是個人在道德實踐中的感受和領會。由此而言，仁的發生取決于每個人的道德感悟能力，而這種能力是道德主體在其社會文化的“涵泳”過程中獲得的。如孔子談如何“為邦”時說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。”（《論語·衛靈公》）還說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）
孔子體會到文化的時代性，認可并吸收了當時的文化精神。實踐日久，內心會形成一種心境，此心境可稱之為“倫理心境”【5】。此心境雖屬孔子個人，但心境中的內容則是屬于孔子所處的時代的。某一時代的精神和道德規范一旦在個體心靈中轉化為心境，道德動機就如心中本有，就能讓社會個體在人倫生活中進退自如，其道德行為也表現得自然而然。這種自然而然的生命情態在孔子生活中呈現為“申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》）。
“倫理心境”具體如何形成？唐蘭有一關于孔子境界漸成的說法可作參考，他說：“在過去的時代，他（作者按：指孔子）把所有應該做的事情都學過了，而且也都在他的思慮中濾過，有一部分又都是實行過。他漸漸抽出許多的法則——就是存在于幾件或是更多的‘應該做的事情’里面的公共法則，這許多法則漸漸形成一個系統，他極自然地漸漸明白一切事物的所以然。”【6】
此心境呈現的是“極自然地漸漸明白一切事物的所以然”，而事物之“所以然”一旦被人心“自明”，事物之理就如心之自出，道德發生就體現出“不慮而知”的特點。此種狀態可以借清代學人潘平格的論述說明之：“只一就坐之頃，仁、義、禮、智一一見前。得其所安，仁也；得其所宜，義也；恭敬，禮也；是非不淆，智也。真性之流行，自然無不中節，此豈待子學而能慮而知耶？凡真性之流行，當下不自識知，俱不學而能慮而知。”【7】
“仁義禮智”都是“真性之流行”，且“不學而能慮知”。顯然，此論承思孟而來，但他描述的道德發生的自然而然的過程對孔子而言是非常恰當的。對孔子來說，就個體生命接受“仁義禮智”之能力而言，說“真性之流行”并無大謬，或者就人們接受了社會教化、認同了禮樂精神之后其道德發生的過程而言也很確當。
“倫理心境”作為孔子面對倫理情境的心靈背景，形成了產生道德動機的條件和實現道德事件的保證。當樊遲問仁，孔子回答：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）孔子告訴樊遲，日常生活及任職行事都要時時處處用恭敬之心對待，和人交往也要憑借忠心，這種生活態度和生活方式到任何地方都不能改變。“恭”“敬”“忠”并非與生俱來的德性，而是在生活中慢慢形成的一種心境，此心境讓人在遇到事情之時能夠隨用隨取，如自家無盡藏。“倫理心境”是在生活中逐步完善的，孔子說過：“如有王者，必世而后仁。”（《論語·子路》）“世而后仁”說明仁的形成除了需要時間外還需要后天的諸多因素參與。事實上，良好的社會風俗、文明的禮樂教化等一系列文化要素都能影響并改變人的精神氣質。所以孔子說：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣’誠哉是言也！”（《論語·子路》）
鑒于此，孔子說的“性相近”之“性”并非仁性，仁實由“倫理心境”表達出來。由于此心境隨時呈現，得心應手，易被作為先天具備的道德發源。“性相近”之“性”成之于先天，只能作為人生之初的潛質。在此潛質作用下，人們能夠對社會禮義具有初步的領會能力。這一領會能力是要緊的，如果缺少此能力，人難以成其為人。一般的高級動物最多只能模仿人的行為，不能領會這些行為所代表的人文內涵和道德意義。同時，就“習相遠”而言，孔子此性也非后來思孟學派“性善”之性可以作為善端以發明。盡管如此，“性相近”之“性”對“倫理心境”之形成所具有的重要意義不能抹殺。換言之，“性相近”之“性”的意義在于，它為仁提供了自然意義的發展基礎和發生前提。唐君毅說：
人之性相近，亦對照人之所志所學者之相遠，而言其相近；以見人性之相近者，即皆為善，猶不可恃，立志好學之為不可少；亦見相近之人性，可為人之不同之志向與學習之所成者之根據，而見此相近之性，可聯系于各種可能之形態之志與學。此即孔子不重人性之為固定之性之旨?！?】
相比孟子先天的善性，孔子此性缺少內在的規定性，但其提供的未來發展的可能性則更大。就此而言，孔子所言之性更具普遍意義，同時也更具生命發展的可能性、豐富性。因為從“習相遠”來理解，此性是在生命本根處作為一種生命力而存在的，是人人本具的一種領會能力，此領會能力可以在不同的文化境遇中產生與之相適應的道德意識。此性雖然不是善性，但是具有領會善的能力，這是一般動物不具備的，因此被人稱為“性靈”。焦循言：“善之言靈也，性善猶言性靈，惟靈則能通，通則變能變，故習相遠。”【9】源于此性，人才有機會向人文世界進展，仁才有形成的穩定基礎。
二、生命情感和禮的相互表達
情感是生命的表達形式之一。在道德發生時，道德動機通常表現為道德情感，動機和情感，兩者很難區分彼此和先后。道德動機發生的剎那，情感也隨之發生，如孟子的怵惕惻隱之心會隨著道德動機的產生而“頓生”。朱熹說“情者，心之動”【10】，此言極是。由于生命的這一特點，道德情感本身也被作為道德動機產生的標志，當道德動機來臨時相應的情感就要發生，反之亦然。
所以，儒家學者總是把情感之產生與道德之“應當”統一起來，如程顥說：“圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”【11】因物而起的喜怒等情感和道德動機之“應當”是一致的，而且，這種情感不是私心自生，而是道心因物所激發的道德動機而生。情感與動機無間的特性為道德發生提供了重要意義。如果只談道德應該如何發生，道德容易脫離生命本身，成為理性的奴隸。如果只談情感，情感所呈現的道德意義的普遍性就值得質疑。
在孔子那里，人是兼具“質”和“文”的生命體。此生命體中，“倫理心境”作為自然與人文的結合體，構成“文質彬彬”的生命狀態。生命的內涵性質決定生命情感的性質，由于“倫理心境”是文化意義的生命狀態，所以生命情感也必然是“倫理心境”所呈現的狀態。代表“倫理心境”的情感一般被作為道德情感，其中“文”的因素與道德理性是一致的。所以，通過道德的情感狀態，我們也可以大體體會道德形式（禮樂規范等）中所蘊含的道德理性。
孔子教宰我體會三年之喪的意義就是運用這種情感的作用，他啟發宰我：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）在此，孔子要啟發的情感是從“倫理心境”發出并與社會價值一致的情感，而非生命的原始情感。《孔子家語·始誅》記載：“孔子為魯司寇，攝行相事，有喜色。”孔子也曾表達：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學而》）以及“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》），“仁者不憂”（《論語·子罕》），等。此處的“喜”“樂”“憂”都是與道德實踐有關的情感。這種情感與孔子的思維方式、生活方式是密切聯系著的。同時，孔子在其時代的禮樂文化中發揮著、表達著的情感既是其生命力的展現，也是歷史文化的體現。
道德可以表現為普遍意義的情感，也可以表現為社會存在的道德規范，并且兩者通過生命這一形式相互表達。有關道德的情感是仁的文化發生，遵循道德規范則是道德情感的展開。道德情感包括“愛人”“不忍”“不安”“惻怛”等形式，這不僅是“倫理心境”的展現，也是仁的發生狀態。與孔子相對照的是荀子，荀子把因軀體而生的情感稱為“情性”。荀子認為這種情是因先天具備的性而生出的情感，他說：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡》）
荀子所界定的“性”是人體之自然要求。由此性而起的情感多與道德要求不合，因為此情感不需要道德的理由就可以產生，帶有“感而自然”的特點。荀子認為，既然道德和人欲是二分的，人就需要一種能力去“化性起偽”。孟子其實也面對類似的問題，即如何讓人自覺彰顯本心以從其大體。兩人都需要在理論中設定人具有最基本的理性分辨能力。他們解決此問題的方法是給心直接增加這個能力。
在孟荀的道德世界中，作為個體，需要讓心回歸“本然”狀態，給心以自我檢點的力量。如孟子強調心要“存”“養”，荀子主張心要“虛一而靜”。因為儒家的生命是身心合一、自然和人文統一的，所以，儒家強調道心人心是一個心。這一觀念給予了道心直接約束人心的權力和機會。但是，心在生活中并非總是保持一種本然狀態。其一念為人心，一念為道心，如果全憑其自我檢點來凸顯道心還是存在一定危險。表現在情感上則是情感并不總是和道德動機一致。
孔子思想中，其心非先天具足，而是經歷了生活的磨礪以及歷史文化精神涵養而成的心。這個心是純粹、超越的，因為它表達的是一般性的社會核心價值、社會文化的導向，同時此心又是現實、具體的，能夠判斷當下的事物，指導具體的行為。孔子贊顏回說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）又說：“七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）這里的心是生命的精神狀態或者是精神境界，不僅與先天的道德本心不同，也與日常的思慮之心不同。
因此，雖然在孔子的思想中仁的發生依賴生命在倫理情境中的自我把握，但此心是可以被信任的。之所以如此，是因為它是生命情感和文化精神不斷交融的產物，這種交融會形成一種比較穩定的精神狀態或者心理結構，它能夠在倫理情境中承擔起類似道心的作用，這在一定程度上化解了孟荀理論中的焦慮和危險。
除此之外，仁的道德性形成也需要借助禮的規范性和普遍性。一方面，道德情感或者動機發生后，禮的客觀性可以給予道德情感以匡正作用，另一方面禮引導道德動機轉化為道德行為。同時，禮也以情感為契機展現自己的規范性。從實踐角度說，情感和禮不能分離，一旦分離，禮就徒然成為形式，而心也容易失去方向。
馮友蘭說：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露。”【12】因為，情感發動的時候是心對當下事件有了道德意義的反應，依情感而行可以表達生命的真性情，此真性情如果能影響他人，和他人的生命產生共鳴，就成為道德。所以，情感即使發乎道德，也需要禮的形式和規范才能表達其道德價值。
孔子曾言：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）這說明，在倫理實踐中，人的道德情感需要與禮緊密結合。同時，禮只有和人的真實情感、即時的場景結合起來，才能成就自身所應有的價值。如孔子言：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）
需要注意的是，具有道德意義的情感在某一情境中是否發生并不具有嚴格意義上的因果性。例如，人們見老人倒地，心生惻隱是概率比較高的情況，但這不具有絕對性。因為，具體的倫理情境和道德情感之間并非如因果律一樣嚴格。事實上，在什么樣的情境會產生什么樣的情感往往被作為一種經驗，這種經驗的積累會逐步演變為禮的規定。由此斷言，如果離開禮，僅僅依賴情感促動道德行為發生是不完全可靠的，在此，凸顯了禮作為一種規范的必要性。
另外，道德情感只是道德的起點，并且道德情感是道德主體的主觀感受，因此，個體如果想通過行為表達自我內心，也必須通過一定的行為方式才能獲得社會的理解和認可。所以，從個體情感到道德行為需要道德主體有所遵循。禮不僅對社會成員的行為具有一定的規范和指導作用，同時，禮所規定的行為含有社會公共領域內社會成員所共同賦予的意義。
因此，禮為個體的道德情感（動機）提供一種表達方式，讓個體生命在順應其情感的同時可以用特定的方式完成其道德過程。本杰明·史華茲說：“只有通過禮制途徑，人們才能將其內在的把握自我的能力向社會顯現出來，并在內部生成更高的、杰出的道德能力。”【13】從這個意義出發，從個體身上所展現的道德既不完全是個體的，也不完全是社會的。個體的道德情感（或者道德動機）和以禮為主要形式的道德規范共同作用才能產生道德價值。
三、義的存在前提
情感發生具有個體性，而道德行為則具有普遍性。個體性和普遍性需要充分結合才能成就個體的道德本質，這是義存在的意義前提。試看兩例：其一，《莊子·盜跖》記載：“尾生與女子期于梁下，女子不來，水至，不去，抱梁柱而死。”其二，《孟子·離婁上》記載孟子和淳于髡的一段對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與’孟子曰：‘禮也’曰：‘嫂溺，則援之以手乎’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也’”以上說明，在個體道德情感和普遍性的禮之間還需要一個環節，這個環節能讓個體情感以普遍的形式展現出來。
義是儒家在社會倫理中處理個體性與普遍性（包括理論性與實踐性）關系的一種方式。義要求人們根據具體的倫理情境做出恰當的道德判斷和施行合理的道德行為。義的形成既有內在的道德情感因素，也有外在社會規范因素，兩者不論一致還是矛盾都是義的存在前提。當個體道德情感和禮的要求一致時，人們需要選擇一種方式把個體的道德情感發揮出來；當兩者發生沖突的時候，人們也需要根據現實情況對禮做出權變，其目的都是為了讓自我的行為獲得既合情又合理的效果?；蛘哒f，只有以義的方式行禮，禮的精神才能被表達出來?！抖Y記·樂記》言“義近于禮”或“情見而義立”都是就此而言的。
孔子相信“己”所具有的道德判斷能力，同時他也尊重他人的道德欲求及其價值訴求?？鬃右?ldquo;忠”“恕”之道教人，即是相信人們能夠通過自覺反省，探索到與人相處的恰當方式。在此基礎上，選擇合適的禮儀，讓生命意志既不會因為拘泥規范而受委屈，也不會因為缺少合適的形式而無法表達。
由于以上原因，義就具有兩重意義：恰當和應當?！吨杏埂费裕?ldquo;義者，宜也。”“宜”，可以理解為“恰當”。但“恰當”是描述性的概念，是道德行為所達到的狀態，若要表達義的深層內涵還應該從“應當”去理解。比如，子張曾問仁于孔子，孔子說：“能行五者于天下為仁矣。”所謂五者，孔子說：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）孔子所言的“五者”既有倫理行為中的“恰當”，也含有倫理要求中的“應當”。
這些“恰當”背后所體現的是人與人、人與物之間的內在和諧。而構成這種和諧的是“我”與他人在心的意義上的交互融合，是作為個體的“我”的內在要求，此為“應當”。子夏言：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）“博學”與“篤志”是涵泳的功夫，“切問”和“近思”可以看作實踐的功夫。一個“切”字，把一個人在學問和實踐中反復切磋的實情表達出來。
同時，“思”也并非只是理性的玄想，而是生命個體對自身實踐活動的理解和考量。因此，“切問”與“近思”是生命在生活中對自我固有生命精神（性靈）的反觀與發明。生命通過這些活動把自我的道德動機以禮的方式轉化成可行的道德意志（應當）。從這個意義上說，“問”“思”本身就是生命的自我踐行和自我擴展，是“我”和事物的交互磨合，其結果也可以評價為“恰當”。
因此，義只能在現實生活的行為選擇中出現。反過來，生命展現為生活也必以義為方式。劉宗周說：“君子之道不可見，而義其質也。義也者，宜也，宜于理之謂義，日用動靜皆是也，所為義也。”【14】劉宗周所說的義是道德個體與社會規范之間融合無間的一種狀態，從這個意義上說“日用動靜”都是義。
四、仁的實現過程
孔子的仁無法離開禮義單獨存在和實現?？鬃诱f：“仁者，人也。”（《禮記·中庸》）此處的“人”不應僅僅理解為抽象的具有道德本質的人，還應理解為生活中活動著的具體的人，即具有情感并表現道德自我的人。在這一前提下，從道德情感的產生，到仁的事實的完成就是一個現實的生活的過程。具體來說，孔子仁的實現需要道德動機（一般表現為情感）、行為選擇和行為評價等活動。仁的這一實現過程可以具體表述如下：
第一，仁的發起。仁的發起一般表現為情感，這是生命因物而感的標志。如上文提到，在孔子思想中，情感并非單純是原始的自然生命的發動。因為生命具有社會意義，帶有宗教人文的內涵。所以，孔子對生命的理解受到歷史文化的深刻影響。下面是周予同對仁的理解，點出了人的存在與仁的關系，他說：
孔子所說的“仁”仍舊由他傳統的、通俗的“天”的觀念派生而來。中國上古社會或本有一種原始宗教，以兩性解釋宇宙中的一切現象。他們以為天地是最偉大的兩性；天地的化生萬物，和人類的父母化生兒女是一樣的。到了孔子，對于這原始的樸素的思想，加以道德的解釋，于是才由宗教的一躍而為哲學的。天地化生萬物。……則個己的我，與一切人群，與一切萬物都有血統的關聯。……既然個己的我與一切人群及一切萬物有血統的關聯，則我對于一切人群及一切萬物都應該相愛。這種廣大的深入的愛的表現就是“仁”?！?5】
仁是“廣大的深入的愛”這種說法主要是從人的定義出發的。周予同通過具有宗族意義的天說明了人與人、人與社會能夠良好發展的必然原因，實際上也是從人與天地具有深刻的倫理關系這一角度解釋了仁的情感性的來源。
情感雖是生命本身的活動，是促成道德發生的重要因素，但是，情感從發生這一角度而言必然帶有個體性。這一特點決定了道德動機需要禮與義共同作用才能現實化和普遍化。禮義對孔子而言都是在生命的具體活動中形成并體現的。孟子認為禮義生于本心，這一內在性（先天存在于生命中并決定生命發展的方向）決定了它們不是生命主體的能動性和創造性的體現，孟子說：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）這一說法增強了義作為德性的既成性，即義可以如生命本具的原始欲望一樣直接左右人的行為，形成人的行為方式。
區別于孟子的是，孔子內心的禮義是通過具有主體性的自我的不斷學習與修養得來，是人在生活中逐漸培育起來的一種能力，這一能力保證了自我在情感發出后能夠讓情感與周圍的事物相適應。子張問如何提高德性、避免迷惑的時候，孔子回答：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語·顏淵》）在孔子看來，如要提高道德水平，除了要堅持一定的道德原則（如忠信）外，還要從義。包咸注曰：“徙義，見義則徙意而從之。”【16】
包咸說的“見義”是一種“應當”。一旦有了“應當”的感覺，就應該努力遵從，不違此心，以成其德。邢昺疏曰：“見義事則遷意而從之，此所以充盛其德也。”【17】由邢昺的論述可知，孔子的義是道德主體根據事情的具體情況而確定的行為方式，其中必有禮的規范和情的發動。事物與人情都是不斷變化的，因此，人的行為方式也是變化的。順應人情、通達物理才是邢昺所說的“充盛其德”。
為此孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）孔子行于天下，拒絕固守某種外在原則，道德動機由生命這一道德主體確定，他曾說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《論語·子路》）由此看，禮與義對孔子而言雖非固定的內在的德性，但也是讓生命情感獲得合適表達方式的能力，在這種能力下，情感發出后其道德意義的普遍化才能得以實現，仁的精神也在此環節中開始展現。
第二，道德自由的保證。道德主體的自由一般體現于具體的環境中，這是道德主體根據情況所采取的具體的行為方式。因此，內在的道德情感以及外在的社會規范都是道德主體選擇自我行為的參考。道德主體要跟從內心的道德意志，體現自我的能動力量，只有充分肯定自我的道德意志，才能體現人作為德性生命的價值。如果道德行為的發生只是主體一味順應道德情感，或者不假思索遵循社會規范，兩者都是對自我生命的一種忽視甚至戕害。
有情感作為行為的起始，有禮作為行為的參照，兩者作為倫理發生的基本條件已經具備，但要達到“從心所欲”的道德自由還需要道德主體的直覺。運用直覺是儒家道德實踐的慣常方法，此方法體現了儒家的實踐精神。胡五峰言：“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見矣；事不至而知不起，則我之仁不可見也。自我而言，心與天地同流，夫何間之？”【18】五峰說的“知”是感知，即心遇事而活動，此活動包括私欲與仁心，而“知是知非”之“知”則是心（倫理心境）的直覺。心順著認可的“是”而行，即體現仁心。因此，仁存在于事情發展的過程中，人與物互動的直覺中。
第三，仁的實現所需要的場域。仁的實現包括很多因素，但主要是情、義、禮三者。情感總是帶有強烈的主觀性和個體性，仁的客觀性和普遍性的實現需要借助自我反省以及對外在規范的參考。個人如果合適地表達內心情感，并且其情感與禮的精神相統一，還需要發揮道德主體的創造性。此創造性不是根據一定前提然后應用邏輯導出新的結果，而是道德主體對事物“自明”地做出肯定和否定判斷。此“自明”包含著對情、義、禮的綜合領會。在倫理情境中能夠“自明”的是“我欲仁”的“我”，是“從心所欲不逾矩”的“我”。芬格萊特用“我”和“我們”的區別說明了道德主體自我發明所需要的場域，他說：
關于最真實的人的存在方式，所謂“我的生活”不過是一種抽象物?，F實的人的存在不可化約地是“我們的生活”。然而，賦予這種抽象的“我的生活”以意義的東西，是這樣一個事實：即“我們的生活”關系的每一種情形都有一種持續的同一性。……當“我”被從我們共處的生活中抽象出來時，作為人的“我的生活”就失去了其實質的內容。【19】
所以，仁的實現的重要條件在于：道德主體在由“我們”組成的倫理關系中發揮其道德的創造性，此創造性既要發揮生命自身所具有的道德要求，又能體現社會規范中的道德規定，并且使這兩者通過道德行為表達出來。用孔子的原則則是：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）此原則說明仁的實現需要綜合因素共同作用，對此綜合因素，古代學者不可能用“場域”概念說明之，但他們能夠擴展、突出義的意義以說明這一層意思。如張栻言：
以義為體，蓋物則森然具于秉彝之內，此義之所以為體也。必有是體，而后品節生焉，故禮所以行此者也。其行之也以遜順，則和而不失，故遜所以出此者也，而信者又所以成此者也。蓋義為體，而禮與遜所以為用，而信者又所以成終者也。信則義行乎事事物物之中，而體無不具矣?！?0】
“物則森然具于秉彝之內”是義所以為體的條件，而“義行乎事事物物之中”則是仁實現的結果。由此可言，義是道德主體在一定的境遇中所生成的道德直覺。
道德主體除了能夠針對一種情境產生道德“自明”之外，還要有實行道德意志的自覺性?？鬃诱f：“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）孔子是說實現義需要有義無反顧的精神，不需要工具理性去計較個人的得失利害。孔子說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”（《論語·子罕》）這種“吾往”精神充分說明義在人們內心具有強烈的行為上的自覺性。這種自覺所體現的道德力量表現了人之為人的應然狀態，此為仁。
所以，道德情感、義與禮之間的關系就功能與實現的目標而言可以分說，但是，三者在道德實踐中卻是交互統一、無法分辨的。首先，道德情感是個體生命彰顯自我生命力的一種方式，此情感必然是以實現自我價值和生命所在群體的價值為滿足的，這是義的基礎。其次，道德情感的發出需要以一定的方式，這種方式一定是公共的，為大家所認可的。因此，禮成為一種遵循。然而，禮的規定雖然具有普遍性，但需要在實踐中轉化為道德行為才能體現其價值。
在這個轉化過程中，道德主體的選擇成為關鍵?？鬃诱f：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“我”作為道德主體，負有道德責任，具有道德判斷以及行為選擇的能力和責任，是自我生命挺立起來的關鍵，也是把自我從個體私欲中“提撕”出來的力量。“我”的意志體現了自我的生命力，成就了人之為人的本質。這個“我”在現實性上是一個生命的綜合體，此綜合體是在自然與人文的互動中慢慢形成的，“我欲仁”的仁也是在情感、義、禮的動態場域中實現的。
綜上，在孔子的思想領域，仁并非人性本有的內容，它的產生有賴于“倫理心境”的形成，它的實現有賴于道德主體的能動實踐。這個過程產生出一個道德實現的結構，此結構由個體的道德情感、義和普遍的禮組成。道德主體的情感發生后，禮為其提供合法性和普遍性，而義則為道德實踐提供現實可能性。
這三者相互為用，足以保證仁從發生到實現的完成。因此，孔子曾說：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛靈公》）此言說明，仁是生命在一定歷史的場域中由各種因素的參與而形成的一種生命狀態，或者說，仁是人們在一定社會文化中的生存方式。
注釋 【1】（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第389頁。 【2】生命對孔子來說具有愛人和感知天命的能力。雖然此能力不是仁性，但是這是接受禮樂教化的基礎，在此意指之為“生生之機”。 【3】徐復觀：《中國思想史論集續編》，上海：上海書店出版社，2004年，第253頁。 【4】（清）顏元著，王星賢、張芥塵點校：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第177頁。 【5】復旦大學楊澤波教授認為“倫理心境”是倫理道德領域中社會生活和智（理）性思維在人們內心的結晶，是人處理倫理問題時特有的心理境況和境界。 【6】唐蘭：《唐蘭論文集》卷一，上海：上海古籍出版社，2018年，第133頁。 【7】（清）潘平格撰，鐘哲點校：《潘子求仁錄輯要》，北京：中華書局，2009年，第29頁。 【8】唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第9頁。 【9】（清）焦循：《雕菰集·性善解四》，臺北：鼎文書局，1978年，第128頁。 【10】（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年，第97頁。 【11】（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第2冊，北京：中華書局，1981年，第461頁。 【12】蔡尚思主編：《十家論孔》，上海：上海人民出版社，2006年，第155頁。 【13】[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第78頁。 【14】（明）劉宗周著，吳光點校：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第468頁。 【15】周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，上海：上海人民出版社，2012年，第23頁。 【16】《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·論語注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第183頁。 【17】《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·論語注疏》，第184頁。 【18】（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第12頁。 【19】[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第86頁。 【20】（宋）張栻著，楊世文點校：《張栻集》第1冊，北京：中華書局，2015年，第258頁。
作者：馮晨，哲學博士，中共山東省委黨校教授，山東省政德與廉潔文化研究中心研究員，主要研究方向為中國古代哲學