一、沖擊與回應

　　近代史學者曾習慣應用“西方挑戰—中國回應”的模式描述鴉片戰爭以后的近代中國發展。近幾十年，一些學者對此提出異議。這不僅因為湯因比(Toynbee)的挑戰回應理論不斷受到批判審查，而且因為近百年來中國歷史的課題并不能歸結為對西方代表的近代文明作外在的回應，而是要通過自身的現代化解決彼此的沖突。然而，就宏觀文化的角度而言，處于前現代的中國文化如何對現代化的西方文化作出創造性的回應，一直是近代中國文化的一大課題?；旧?，根于深厚的精神—文化傳統的文化保守主義的頑強的文化認同，與出于對現代化急迫關切而產生的反傳統意識，這兩個方面的起伏交叉構成了近代中國文化的基本格局。

　　早在350年前儒學傳統即曾與西方基督教發生接觸，但只是到19世紀中葉才真正受到西方文化的強烈沖擊與逼迫。自此，儒教中國的文化發展一直與以某種強大壓力為形式的西方文化結下不解之緣。鴉片戰爭后，魏源提出“師夷之長技”，馮桂芬也主張向西方學習，他們相信只要掌握了西方的軍工技術，傳統的儒教中國仍能保持中央之國的地位。后來徐壽、李善蘭提出學習西方的船堅炮利必先學習幾何、數學和物理，此后與洋務運動相伴，辦學校、設議院、工商立國等主張相次出現，這表明上個世紀后半期的中國人通過科技、實業、民主幾個環節對整個西方近代文明有了逐步深入的了解。然而，且不說魏源“制夷”的提法，馮桂芬、王韜都主張“器變道不變”，鄭觀應也講“中學為本，西學為末”。張之洞著名的“中學為體，西學為用”幾乎為整個洋務派所接受，成了一種相當有代表性的普遍意識。另一方面，洪秀全、康有為，以及孫中山，這三個革命家的空想社會主義似乎也都表現出與中國傳統文化中的儒家社會主義（Confucian Socialism）的聯系，特別在康有為的大同思想中表現得更為明顯。

　　所有這些也都顯示出一種中國文化的民族主義。在帝國主義和民族解放的時代，文化的民族主義與政治的民族主義是交叉的。近代一位極著名的學者王國維曾把他“愛所不信，信所不愛”的心態描述得淋漓盡致，列文森認為這相當有代表性地反映出早期近代中國知識分子理性上承認西方文化長處，但在感情上排拒它；在感情上愛戀傳統文化而在理性上排斥它的矛盾心理。但這種心理只有在政治民族主義與文化保守主義兩方面才能徹底理解。從這點來看，中國人在近代選擇了西方政治文化中最激烈的批判思想——馬克思主義，即使在文化上，也是有理由的，因為它比較契合以“實質合理性”為內容的儒家社會主義的精神傳統，又能使受到強力壓迫的文化民族主義得到某種滿足。

　　就文化本身來說，近年一些學者鑒于西方文化一百多年來進入中國人精神世界的困難，提出中國傳統思想與西方文化的融合可能需要幾百年時間，正如中國人接受、消化源于印度文化的佛教曾經歷幾百年一樣。確實，中國傳統文化第一次與外來文化的撞擊約始于公元四世紀，雖然有文獻提到東漢時佛教已傳入中國，但佛教真正生根中國是在魏晉南北朝，而佛教變為真正中國化的佛教則在七、八世紀即華嚴、天臺和禪宗幾支中國佛教流派形成時才完成。那時的中國人也是把佛教的產地印度稱為“西方”的。我所要補充的是，這個例證并非表明所有不同文化的融合都需要幾百年，毋寧說顯示了中國文化由于它的深厚傳統和輝煌發展滋養了一種堅固的文化民族主義，從而決定了它對外來文化的真正吸收需要一個較為長期的過程，并且不可能輕易放棄文化的主體性。

　　基于此點，一種徹頭徹尾的西方哲學能真正支配中國人的精神生活，是難以想象的。唐代佛教中完全印度化而受政府大力支持的唯識宗壽命最短，而真正中國化的禪宗大行其道，是最好的例子。11世紀開始發展的新儒學（宋明理學）是對源于印度、化于中國的佛教思想挑戰的一個創造性回應。宋明理學雖然吸收了佛教文化的精神營養，但延續并發展了古典儒學傳統，并進而成為“東亞文明的共同體現”。佛教盡管滲入中國及東亞文化的各個層面，中國仍被稱為儒教中國，中國人的“文化心理結構”依然基本上是儒家的，人們并不認為工業東亞是佛教文化圈，而稱之為“后儒家文化地區”。當然，沒有佛教也就沒有支配中國人精神生活八百年之久并對東亞發生巨大影響的宋明理學。正是為了對佛教思想的挑戰作出回應，新儒家發展了古典儒家未能充分發展的本體論、心性論和修養論，從而使儒學本身得到新的發展。從這點來看，中國文化可能無捷徑可走，面對西方文化的挑戰，只有經歷了像理學對佛教的揚棄和批判那樣，深入消化吸收西方文化的營養，又能對其弊病加以批判和否棄，同時創造地轉化固有文化的優秀精神傳統，中國文化或儒學的“第三期發展”才可能到來。

　　因而，消化西方哲學的結果必須產生出有中國特色的新哲學。正像宋明儒者，“出入于釋老”，仍要“歸本于孔孟”。傳統與創新已成為當代世界各民族生活的共同主題?；仡櫧袊幕驼軐W的發展，雖然五四時代全盤西化的思潮盛行一時，但反傳統主義在五四以后的三十年間對學術界影響十分微弱。1919—1949的中國杰出學者所作的哲學工作都是把傳統思想與西方思想加以結合，如馮友蘭用新實在主義重新詮釋朱子哲學以建立“新理學”，賀麟從德國唯心主義的觀點闡釋陽明心學以建立“新心學”，即使是金岳麟也仍力求某種“中國味”，熊十力的“中國特色”更為明顯。現代中國哲學中有成就的哲學家都是對西方哲學加以吸收改造并與傳統哲學相結合。甚至毛澤東本人的哲學不僅與傳統哲學的理勢、知行、兩一思想有繼承關系，他也一貫強調把馬克思主義與中國具體實際相結合，這個具體實際當然也包括思想文化傳統作為既定前提的事實。甚至，在某一意義上，毛澤東思想（包括劉少奇、周恩來）也可以說是批判吸取了儒家思想的馬克思主義。無論是文革前的“為人民服務”“毫不利己、專門利人”，還是文革中的“斗私”“破私立公”，對一般的中國民眾來說，毛澤東的教導與傳統儒家的圣賢教導亦有共同之處，毛澤東的《語錄》和劉少奇的《修養》都提示出毛澤東思想在倫理功能上被中國社會用以替代傳統儒學的意義。馬克思主義的這種意義上的不自覺的中國化，與近代中國文化發展的主體性趨向是一致的。

　　二、傳統與現代

　　1911年的辛亥革命結束了兩千年的封建制度，但直到“五四”前后的思想解放運動，中國傳統思想的全面危機才真正到來。從純粹學術的觀點看，新文化運動對傳統文化的全面抨擊多失之激烈與偏頗，但五四的反傳統思潮真實地反映了一個事實，大多數青年知識分子確認固有的傳統文化對于復興偉大民族的目的不能有所貢獻反而造成阻礙，而擺脫列強壓迫、復興中華民族，成了知識分子面臨的急迫任務。由此來看，不論五四前的“中學為體”，還是五四時代的“全盤西化”，源出于一個共同的民族主義意識。這真是一個“吊詭”，激烈否定民族文化傳統正是基于強烈要求復興民族國家的危機意識。這種心理幾乎支配著從五四到今天的每一代青年知識分子，激動著他們的熱血和激情。發展中的第三世界國家中，很少有像當代中國知識分子具有的那種對民族生存前景的危機感和對民族振興與現代化的急迫關切。

　　然而，并非本世紀以來每一時期知識分子都把注意力集中在使國家現代化上面。這是由于他們常常不得不面對一些更急切的內外問題。近代中國的軍閥混戰、饑荒流行、經濟混亂和外部侵略，以及由此導致的人民生活的痛苦不堪，使得知識分子首要考慮的是謀求結束國內混亂、外來侵略的有效途徑，而不是如何建立起一個走向現代化的良性政治經濟制度。反對“內憂外患”的“救國救民”成了近代知識分子的首要責任。若從“現代化”的角度看，長期以來中國人的現代化觀念是比較偏狹的，認為現代化或趕上西方就是在國家軍力上趕上西方。1949年以后，國家關切的主要還是如何建立一個強大的獨立國家，這是近代中國受屈辱受欺負的歷史遺留下來的國家意識。

　　

　　誠然，建設強大獨立國家的愿望在“中國人民終于站起來了”的宣告之后已基本實現。50年代中期、60年代中期及70年代中期政府也都提出過現代化建設的任務。但是當時的領導人與多數知識分子對西方國家的現代化進展還十分陌生。對他們來說，鋼鐵和糧食的產量足以代表經濟現代化的一切。直到1978年以后，中國站在文革的廢墟上大力推行改革開放政策，走出封閉的國門，走向已十分陌生的世界，當我們驚訝地面對一個遠非“水深火熱”的現代化西方世界時，人們才開始了解“現代化”所包涵的廣泛而又深刻的含義。同時，沉重地、痛苦地意識到中國在社會發展方面與現代西方國家的巨大差距，和由此產生的危機感與生存壓力，雖然不是來自八國聯軍的船堅炮利，卻絲毫不比上一世紀弱一點，相反，它的普遍性卻是上一世紀無法相比的。80年代北大學生提出的“振興中華”，與社會達爾文主義傳入中國時的圖強口號在內容上已有很大不同，包含著要使整個經濟發展與人民生活以及政治結構、文化觀念趕上西方先進國家。“現代化”——這個近代中國歷史的主題終于被大多數中國人意識到了，并第一次成為知識群體的自覺，這也是當代中國改革和文化運動的大背景。

　　對現代化的急迫要求，導致了以青年知識分子為主體的反傳統的情緒。在文化上，一方面是具有較深文化素養的學者認同傳統的文化保守主義，另一方面是青年知識分子強烈地全盤反傳統以促進現代化的急功近利主義，兩個方面構成的復雜的交互關系是近代中國文化的一個值得注目的現象。五四時期的急進派站在功利主義立場上對儒學與傳統文化進行文化批判，而這種批判就其本質上說并非從西方學術立場上作出的深刻剖視，只是把整個文化傳統看成與現代改革完全對立的巨大歷史包袱，要傳統文化對中國的落后負全責，以為經過簡單激烈的決裂才能對中國面臨的問題作出貢獻。在傳統思想中儒學是遭受批判最嚴厲的一家。然而，從思想上說，這種因急于促進振興民族國家的現代化進程所導致的對儒學的猛烈批判，又正是由于批判者深受儒家憂國憂民憂天下思想的影響。如果沒有儒家這種把民族和社會關切視為最高道德義務思想的影響，他們對儒家的批判就不會那么激烈。五四文化批判的基本偏失在于，一方面把狹隘功利主義引入文化領域并作為評判文化價值的標準，一切與富國強兵無直接關聯的人文價值均遭排斥；一方面不能了解價值理性在文明發展中的連續性，把價值傳統當成與現代完全對立必加去除的垃圾。遺憾的是，這些偏失不僅未能得到認真重視，而且仍然是近年新的文化批判運動的歷史回聲。

　　近年來的文化批判在許多方面與五四時期相似，反映出文化近代化運動的一些共同特征。但新的文化批判更多的著眼于社會批判，這使得他們的批判具有一些含混不清的特點。一些有影響的理論活動家也參加了批判傳統思想的行列，他們激烈批判現代封建主義固然言之成理，但把政治生活中的弊病統統或僅僅歸結為傳統思想的殘余影響，其結果不但容易把現實問題轉移為傳統問題，把制度問題變換為思想或文化問題，而且“封建主義”的籠統觀念下無法區分意識形態與人文價值，再加上一種缺乏遠見的急功近利的文化政策和這種政策下造成的文化迷失，中國文化的發展將面臨內在的危機。像中國這樣一個具有幾千年深厚文明傳統的國家，傳統的根本遺失是不可能的。在“造反有理”風行的時代，實際上卻沒有人真正考慮傳統文化的批判與繼承，傳統的危機只是來自外在的破壞力；今天則不同了，改革所遇到的困難，對現代化的迫切要求，以毛澤東為代表的馬克思主義權威的失落，全盤西化思想的影響，這一切使得五四以來的一個新的反傳統思潮正在發展。自覺的反傳統意識，如果不是情結的話，支配著當代中國大部分優秀的青年知識分子。而一種盲目的、沖動的、普遍的反傳統思潮，不僅是對任何試圖復興傳統思想努力的最大挑戰，由此引起的傳統、文化、價值和權威的全面失落，是十分危險的，對現代化及改革本身也是不利的。

　　三、儒學發展的理與勢

　　近年來，一些學者注意到產生于“軸心時代”的幾支大的倫理、宗教傳統都在進一步發展，而且肯定在21世紀將繼續發展。人們自然想到，產生于同一時代的儒家傳統會不會有進一步發展的可能性。70年代后“工業東亞”的經濟起飛，也使人們對儒家文化在現代化過程及現代社會中的作用產生了極大興趣。在這些討論中，一方面對儒學的價值有了重新了解，另一方面也似乎存在著一種對中國傳統哲學特別是儒學復興的期望，當然這種復興是在一個多元文化的環境和非意識形態化的意義上。

　　儒學的價值如何，這是“理”的問題，其能否發展則有“勢”的因素參與決定。要估計中國傳統哲學能否進一步發展，必須了解傳統哲學及其研究的現狀，影響它發展的實際因素，它所面臨的外部挑戰。宗教信仰和活動在中國仍受法律保護，可以相信，佛教及道教在中國將繼續存在發展。而缺少外在宗教形式和眾多大眾信徒基礎的儒教能否或如何繼續發展，就須加以討論。雖然，如李澤厚指出的，儒家思想由于滲入大眾觀念、習俗、思維、情感、行為而變為民族共同心理狀態，并轉化為一種文化—心理結構。但是，廣大民眾對儒家來說并不是自覺認同的信徒，歷來儒學運動的直接基礎都是來自飽受儒經訓練的知識階層。今天，與儒學有關系的知識分子主要是從事中國哲學思想研究領域的學者，加上民間對文化傳統有強烈承諾的人士，總體的數量不僅根本無法和產生了新儒家的宋明時代儒學知識分子的群體相比，而且從事研究的學者的態度與古代士人獻身“聞道”的心態也完全不同。因此，在可見的將來和多元文化環境中即使能迎來儒學的第三期發展，它也必定與第二期有許多極為不同的特點和形式。

　　宋明時代的儒學思想家都是當時最優秀的知識分子。儒學能否對當代中國最優秀的知識分子產生吸引力，在很大程度上不是決定了儒學自身的人文價值，而更多地決定它的外在功效，即能否對中國當前面臨的問題作出直接的貢獻，對危機的挑戰作出積極回應。盡管這種要求并不合理。

　　現代化可以說是儒學在五四以來遇到的最大的歷史挑戰。中國現在最大的課題是經濟、政治體制的改革。改革和現代化已成了中國知識分子的終極關懷。人們普遍意識到，必須使這個龐大的國家的經濟制度變為一種有活力而又理性化的經濟體制，同時執政黨和政府強調保持社會主義的平等價值與人道原則。“改革”時代談論文化傳統，很容易使人想起二千五百年前中國面臨制度改革（“變法”）時的情形，特別是當時的思想文化沖突——儒法斗爭。70年代初期“四人幫”曾可笑地把儒法斗爭推廣到整個中國哲學思想史，不過，冷靜地考慮一下，當代儒家學者如果力圖在當下重建或復興儒學傳統，可能會發現，他們面臨的處境與戰國時代的儒家差不多：即儒家作為一種價值理性的文化對于經濟制度的改革常常難以提出具體的方案，而這種改革又成為特定時期社會公眾及知識分子面臨的最急迫的問題。在歷史的發展中，每當社會面臨這種境況時，儒學就要面臨一次危機，受到一次嚴重的考驗。

　　從另一個角度，歷史地看，雖然儒家思想運動的高潮是在先秦和宋明，但許多學者已指出，漢唐儒學在經學、史學、禮學方面不僅有進一步的發展，而且在確立經典的權威，及把儒學觀念制度化，使社會組織化和禮儀化等實踐層面作出的貢獻都是十分重要的。在這一方面漢唐儒學發展的意義也許并不低于宋明。因為如果沒有儒學在漢唐時期在社會實踐方面的發展基礎，就不可能鞏固儒家的地位。從這個觀點看，也許可以這樣說，對未來儒學的發展，首要的也許不在于要求有一個高度思辨的哲學運動，而是要求儒家倫理在現代社會與政治經濟制度在社會實踐方面相配合，以適宜的形式保持自己為社會生活不可或缺的部分。

　　如果僅從“理”而不是“勢”來看，要求以價值理性為主體的儒學為以工具理性發展為內容的經濟改革作出具體貢獻是一種苛求，因為價值傳統并不因為它不能提出具體改革方案便失去自己的內在價值。儒學在改革和現代化過程中所能發揮的作用，不在于能否為改革提出具體設計，而在于提出一套可廣為接受的與現代化改革相配合相補充的倫理價值與人文主義世界觀，以幫助引導當代中國人的一般精神方向。近年一些淺視的評論家提出“向錢看”的口號，企圖以此作為改革時期與商品經濟相結合的精神動源。這是十分可笑的。問題不在于為了提高生產效率應不應使人有利益動機（這種動機本來就是人性的一部分，只要在適宜的環境中即可表現），而在于任何一種主張對金錢和物質利益絕對追求的思想都不應該也決不可能成為一個社會的主導思想，更不可能成為一個偉大民族的精神傳統。反過來說，一個社會的經濟發展的內在動力也決不可能由推行金錢掛帥的思想來建立。企圖依靠推行某一種思想去推動生產而不認真研究制度結構的問題，在這一點上“向錢看”與“政治掛帥”犯的是同一個“從思想上解決問題”的錯誤。

　　儒學本有“極高明而道中庸”的傳統，因受西洋哲學唯智主義的影響，當代中國的哲學常常與普通人的生活距離太遠。哲學家們只討論自己感興趣的學術問題，人和人的“生存”問題常被漠視。正如羅蒂（Richard Rorty）所說，現代文化的一個現象是詩人與小說家取代了哲學家成為青年的道德導師，當代中國哲學的社會功能也在相當大的程度上被文學家與文學評論家所替代。哲學家放棄了回答人們普遍關切的人生價值、意義及各種社會倫理問題的責任，是哲學“貧困”的一個根本原因。儒家傳統本來不注重本體的思辨，而是注重文化、人生與社會的關懷。只有有效地“干預”生活來影響公眾，而不是僅僅建構一種新形而上學，才可能真正復興那“活潑潑底”儒學。同時，在歷史上，每代儒學影響的建立都是和該時代儒學大師的人格風范分不開的。宋明理學產生時并不是靠它的體系而是靠新的人格取得吸引力和影響力的。中國人常常是通過對一種學術的“人化”即體現此種學問的人格形態來決定對此種學術的態度。只有深刻地解答人在現實生活中遇到的根本問題，恢復儒者參與、投入的傳統，重建有吸引力的精神人格，才能恢復儒學的感召力。

　　儒學并沒有死亡，不僅馮友蘭、梁漱溟依然在從事哲學寫作，比他們晚兩代的學者也比五四時代知識分子更為成熟。他們不再僅僅是在感情上認同傳統，而是經過了深入思考，在理性上對儒學進行了批判的審查之后，重新確認了儒學的價值。在一般社會生活中，儒家思想在道德倫理、文化教育方面對人民的影響雖然在層次上被降低或變形，但并沒有根本消失。儒學進一步發展的必要性與可能性是始終存在的。只是，在全民族急切要求現代化的氛圍中，在李澤厚稱為“實用理性”急劇膨脹的面前，儒學發展的合理性能否成為現實的必然性，是值得懷疑的。“理”常常不得不向“勢”讓步。

　　若干年前，當中國政府提出建設具有中國特色的社會主義現代化時，馮友蘭，一位最著名的當代中國哲學家、致力于新理性主義哲學的現代儒者，指出：“中國特色”并不像桌子的油漆顏色一樣可以隨意涂抹，“中國特色”必然是深深植根于民族的歷史發展和精神傳統。他強調，為了建設具有中國特色的現代化社會主義，必須從中國古典哲學中汲取它的精神資源。中國哲學應當成為中國馬克思主義的一個來源，他認為在宋明理學達到高度表現的中國文化精神應當進一步發揚光大。他還指出，公元前五世紀前的文明古國中，只有中國文化源遠流長，有古有今，他引用一部中國古老經典上的話“周雖舊邦，其命惟新”，對中國歷史文化有深切了解的學者相信，中國雖然是一個有悠久歷史的國家，但它的生命不斷更新，這一過程與儒家哲學經典《周易》的基本觀念“日新之謂盛德，生生之謂易”是一致的。

　　儒學的中庸精神與價值理性原則與建立市場經濟體制在精神方向上有所不同，對于工具理性的建構儒學也很少可能有積極貢獻，這使儒學在當代發揮影響遇到很大困難。然而，如果越過這一轉變體制的過程而長遠地看，正像越過戰國時代的變法而審視秦漢到明清的歷史發展，我們對儒學的前景不必喪失信心。儒家倫理文化對于社會，在一個意義上，正如調節和制動系統對于動力裝置，當最大的問題是動力不夠時，過分注意制動將使加速成為不可能。中國目前最大的問題是動力系統需要改革。然而，一旦社會建立了良性動力系統結構，調節的問題必然日益突出。人類社會，改革是短期的，制度變革后的穩定發展是長期的。注意西方國家在后工業社會的種種問題，如過度的個人主義、拜金主義，由此而來的人際關系的疏離，個人的孤獨憂懼，可以認為，一旦中國實現了現代化，儒家傳統的再發展一定會到來，那時候，浮面的反傳統思潮將會消失，代之而起的必然是根于深厚民族傳統的文化復興。在這個意義上說，傳統思想的復興的最大條件就是現代化。

　　四、多元文化結構中的儒學及其定位

　　今天，海內外的學術界仍有為數甚多的學者堅持認為，以“倫理本位主義”（或“倫理中心主義”或“泛道德主義”）為主要特色的儒家思想，不僅在歷史上抑制了中國文化的發展，阻礙了中國近代化的歷程，而且在當今社會發展中仍是經濟、政治、法制的進步與改革的主要障礙，由此主張“徹底打破”儒家倫理中心主義的價值系統是實現現代化的基本前提。另一方面，檢討“五四”以來具有開放心靈的現代儒家的學術進路，其態度是既強調保持儒學基本價值的認同，又希望使儒學經過轉化或發展成為可以包容或開出科學與民主的新體系。其他關心儒學發展的學者也是從這方面要求儒學實現創造性的轉化和調整，以至更有學者具體地提出了形而上學、認識論、倫理學乃至政治模型方面的新設計。認為儒家要做適應現代社會的轉化，就必須使自己能夠為現代社會的科學認識、民主政治、個性解放等現代性因素提供基礎，表現為一種“徹底改善”的傾向。這兩方面的觀點固然都言之成理，但反思這些觀念由以提出方法，仍有進一步討論的必要。

　　在某種意義上，我可以接受把儒家的價值系統看做倫理中心原則的系統，乃至古典中國文化在儒家影響下呈現泛道德化的提法，但是這不等于說我也能夠同意打破儒家價值系統的結論，因為在這兩點之間并無必然的邏輯關系。所謂“泛道德主義”，當然不應僅指儒家的價值取向，而且更指儒學在中國文化歷史發展中的實際功能和效果。正如墨家的兼愛思想雖有其特定取向，但并未歷史地“泛化”為實際效應。一種思想在某一種文化中發生的功能效果，是和整個文化的結構與該思想體系由結構所決定的在整個文化體系中的地位必然地聯系在一起的。因此，當我們談及一種思想曾歷史地表現“泛化”，和如何在今后解除或避免其“泛化”，就不能離開系統、結構的觀點孤立地就某一思想體系去考察。

　　傳統中國文化的結構及其造成的結果，道德價值的偏重使科學、知識、技能、商業的發展受到了相當的限制，這是不必爭辯的事實，但是近代西方的工業資本主義和科技文明的進步在傳統中國未能發生，乃是由于諸多因素的復雜聯結和作用所致，所謂“道德化”只是這些因素之一。同時，每一“家”或每一學派都有權利提出一種學說，并憑借自身的吸引力與社會需要的適應力而延續為一種傳統。因而，何以楊朱的唯我主義，墨子的兼愛思想，甚至老莊代表的道家學說沒有被“泛化”而成為中國文化的系統特色，其間選擇的機制以及中國古代社會制度的特點等問題在此無法討論，但顯而易見，每一學派的學說是否能成為主宰整個文化系統的核心，并不是由學派自身的意愿決定的。所以，僅從這方面說，儒學提倡的道德價值對科學知識等造成的實際限制，這個責任也不應由儒家本身來負擔。何況科學知識的發展并非唯一的價值和標準，更不能由此否定一種道德體系的自身價值。

　　從一定的系統和結構角度批判地來看，傳統中國文化結構體系的問題，一方面是某些文化元素的缺失，如希臘式的純粹理性主義，另一方面，是結構的不合理以致造成儒學的“越位”效應，即造成道德價值超越了自己的份位，侵入政治、認識、藝術等領域中去。根據這樣的立場，儒學的問題可能在于它需要一個合理的“定位”，即需要找到一個合理的結構，使儒學在這個結構中獲得一適當的地位，以便發揮出無過不及的最優功能。也就是說，儒學的困境的解決出路可以以這樣的方式來考慮：建構一個新的文化結構，調整儒學在新的文化結構中的地位，使其越位等消極性得以排除，而使其價值理性的積極性得以繼續發揮。

　　現代社會發展的重要趨向是多元化，中國社會的發展也必然走向多元化。站在多元性文化體系的立場，重要的問題并不在于某個思想體系的取向，毋寧是系統相互作用的諸多要素的綜合效應。以一個簡單的受力系統為例，物體同時受到不同方向、不同大小的力，影響物體運動狀態的不是某一個力的方向和強度，而決定于力的合成結果。比照有些學者提出的“文化力場”的觀念來看，文化的現代化不是以決裂傳統為途徑，其關鍵可能在配置合理的文化元素和獲得一個良性的結構，使多元文化系統的合成指向較為理想的方向，而不是強求系統中每一元素都指向同一方向。質言之，如果我們能夠建立起一個新的文化結構，在這個結構中，儒學的地位和其他文化元素的相互作用，使得整個文化系統不再表現出泛道德化的特征，那么，即使這個結構中的儒學的原有價值取向并不根本改變，也仍然不會失去它存在的理由。顯然，這樣的思考方式是基于：不是就儒家自身思考儒家進一步發展的途徑和方式，而是把它置于多元互動的整個中國文化現代建構中綜合地設計它的發展。根據這樣的思考方式，是無須打破儒家固有的價值結構的，也不承認打破或消滅儒學是中國文化現代化的必然、唯一的方式。一個文化中有某一思想體系為價值中心取向和一個文化整個為價值中心取向，這是兩個不同的問題，改變傳統中國文化的結構與“打破”儒學的價值結構是兩個不同的問題。

　　新的文化建構，這里的文化也是廣義的，即不僅是思想文化層次新元素的引入和新結構的配置，儒家還要通過與系統中政治文化、經濟文化、科技文化的相互作用，發生影響，儒學的這樣一種出路不僅在邏輯上、理論上是可能的，也是必要的。一方面，現代中國與外部世界的文化交流和中國社會結構的變動已經為新文化建構奠定了基礎；另一方面，中國的社會結構正處于一個不斷走向“形式合理性”的發展過程，對于一個“工具合理性”過分發展的結構，儒學這個強調“實質合理性”的價值體系應能有良好的調節作用。讓儒學回到它應有的位置，這可以說是“重新定位”的問題。

　　儒學的重新定位并不排斥批判和發展。對儒學的批判繼承和現代闡釋也必然包含著調整、反思、補充、發展的意義。但審視關于儒學發展課題及其未來設計的討論，同時比較世界幾支大的精神傳統在現代社會的調適與創造轉化，當我們要求儒學包容科學、民主以及要求儒學為現代化過程提供直接的功利性精神動源時，不免產生疑問：我們可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理論，向印度教要求個性解放，或向天主教要求科學認識論與方法論？面對上述各宗教傳統在現代社會仍有強大生命力的現象，人們自然會想到，為什么在關于儒學的現代轉化和發展上我們會提出如此眾多的要求，而我們對于儒學提出的從本體論、心性論、認識論、倫理學的改進要求為什么沒有在其他傳統中（包括中國本土的佛教與道教）作為現代轉化的要求？或者，在對儒學的轉化的要求中我們是否應當區分必要條件和充分條件，以避免把最高要求當成最低要求？

　　問題的癥結也許不在儒學是否為宗教傳統，而在于我們提出徹底改善的要求時不自覺地具有的預設。當我們要求把儒學改造為一個包容了所有現代化社會需要的價值的體系，要求儒學能為現代化的一切層面提供價值動力而避免“不相干”的時候，這種求“全”責“備”，一方面可能表示我們對儒家“愛之深故責之也切”的良好企望，另一方面，這里似乎仍然有著一種不自覺的“一元化”的文化思想方式。我們常常習慣于設想一個一元化的文化思想提供給我們一切必需的價值。我們能否一改那種求“全”責“備”的心態而在一個多元互動的立場上來理解儒學現代轉化的課題，這不僅和我們在理解中給現代或未來的儒學規定的角色有關，與前述儒學價值系統和中國文化價值結構區分的問題也相關聯。毫無疑問，無論從制度建構還是從思想意識，中國的現代化必須要進一步發展民主、科學、法制以及人權等，但這不等于說應由儒學提供這一切，這也不構成儒學恢復其生存及影響的基本條件。一方面，從多元文化的角度，積極促成儒學的進一步發展決非意味著要恢復它在中世紀的一統地位；另一方面，科學民主等已逐步確立了自己的獨立的價值地位，如在現代教育和科學已有完善建構的今天，儒學作為一個擺脫了意識形態（政治化）角色的人文學派和價值理性的形態恢復其影響力，對科學發展不會有任何不利的影響。

　　近年的文化討論及東西方比較研究在許多方面與“五四”時期有相似之處，從而也有意無意地造成一種錯覺，似乎當代中國所面臨的問題和“五四”時代完全相同。其實，盡管就抽象意義上來說，“五四”和今天都有傳統束縛現代化步伐的問題，但是今天真正束縛著中國現代化步伐的，并不僅是那個已成為“遙遠的回響”的古典精神傳統。中國社會的現實并不是什么儒家倫理化原則作為精神枷鎖束縛人和社會的現代化，相反，拜金主義、功利主義、投機主義以及無掩飾的貪欲在社會彌散，近年已有愈演愈烈的趨勢，青年一代在價值虛無的氣氛中無所適從。價值斷裂的惡性表現不僅已極大地破壞了社會的合理化生活，而且對整個走向形式合理性的改革也造成阻礙，因為利欲的囂張非但不是社會主義的體現，也不是“資本主義精神”。面對道德價值亟待重新建立的社會現實，再要高喊徹底打破儒家奄奄一息的價值理性，不是有點無的放矢嗎？

　　儒家的未來發展有不同層次的可能，這些不同的層次也可以經過人為的努力展開為不同的階段。我自己的意愿是，在一個新的文化結構中，不但有民主、科學等制度化的建構，以及形式合理性的經濟結構及為其所提供的人的利益動機，而且應使儒學仍然成為中國人價值來源之一，提供給中國人做人的道理、人生的意義及處世的原則規范，乃至對宇宙、自然、社會、人類命運的基本態度。在低限度的層次和初級階段，應當恢復儒學作為道德教育體系的影響。新加坡在中學設置儒學倫理選修課程，通過教育途徑使儒學的基本價值在人的道德理性的建構中發揮作用，值得贊賞。在這種方式里，儒學的發展主要是結合現代生活而加以闡釋和調整，使其基本原則和德性培育的功能在現代社會生活中得以保持。中國臺灣地區的四書教育除了經典訓練的意義之外，也具有同樣的功能（雖然它也有種種問題）。傳統并非僅僅是歷史惰性的代名詞，由理性接受的傳統也是歷史自身運動的積極的、建設的要素。

　　像中國這樣具有悠久歷史文化傳統的偉大民族，在建構作為價值來源的精神世界方面，不可能割斷傳統的連續性。就儒學的既定傳統而言，其基本點不但通過個體表現為強烈的道德主義、積極的社會關切、穩健的中庸精神、嚴肅的自我修養，而且表現為人道主義、理性態度、傳統憂患的整體性格。儒家哲學強調陰陽互補和諧與永久變易的自然主義以及天人合一的宇宙觀念，它的實踐精神體現為士君子人格的挺立與培養，其社會功能基本上是建立和維護價值理性。這一切，也可以看做一種內在意索（ethos）的體現。如果說希伯來文化、伊斯蘭文化、日本文化、印度文化都經歷了不同程度的現代變遷而依然保持著它們文化價值的中心部分，那么儒學代表的這種精神氣質也絕不會因社會的現代化而失去價值。在發展科技、民主、法制和經濟民生的同時，應當使儒學的這種意索得以承繼下來。在比較理想的程度上，儒學在未來多元文化結構中仍可扮演較為積極的角色，但絕不再是作為儒教中國的意識形態，而是作為一種深厚的精神氣質對各種社會文化領域有所影響。這樣一種模式不僅可以使中國在保持文化認同時不斷地有“舊邦新命”的發展，而且可以對世界文明作出積極的貢獻。