摘要：孟子的政治論，可通過民本、仁政、王道和推恩四個關鍵詞加以提煉。“民本”是統治者權力合法化之基礎；“仁政”是政治活動的本質；“王道”是權力運作之目標；“推恩”是權力運作的方法。這四個關鍵詞環環相扣，使孟子的政治論從理論到實踐，構成一個嚴整的體系。本文首先指出孟子本于“民本”說，主張政權合法化之基礎在于“天與人歸”，“民本”說源自于春秋時代大興的民貴思想，并開啟此后“天下為公”之理念。但“民本”說與近代“民主”政治仍有距離，因“民本”說只有“民享”與“民有”而無“民治”。“民本”所建立的是“契約政權”，但孟子主張統治者如背叛契約，則人民可以起而革命推翻之。其次分析孟子的“仁政”說的普遍必然性及其理論問題，指出“仁政”說蘊含“仁之效用化”問題。繼而探討孟子的“王道”理念，指出“王者”是“道德的政治家”，“王道”是“文化的世界主義”，但其理論缺陷在于忽視精神世界與現實世界的運作邏輯之差異。最后分析“推恩”理念，指出“推恩”有其母性思維特質，并以“類推”思維方式為其基礎。總結而言，孟子政治論以人民為主體，與大一統帝國體制之君本位政治現實互為捍格，他在以“權力”為基礎的政治世界外，另建一以“良貴”為核心的“天爵”的德性世界，同時強調統治者的“職份論”，仍深具現代之啟示。
關鍵詞：孟子 民本 仁政 王道 推恩
一、孟子政治論的關鍵詞：民本、仁政、王道、推恩
孟子（前372—前289）思想內外交輝，心性論與政治論融為一體，心性論是政治論的基礎，政治論是心性論的體現，因為沒有政治論的心性論是空洞的，而缺乏心性論的政治論則是盲目的，兩者相輔相成。牟宗三（1909—1995）先生說：“內圣與外王的關系是綜合關系，不是分析關系。內圣必然涵蘊著外王，這必然是綜合的必然，非分析的必然。”這句話可以說是對孟子心性論與政治論之關系最恰當的說法。質言之，孟子的政治論有4個關鍵詞：（1）民本，（2）仁政，（3）王道，（4）推恩。在孟子政治思想中，“民本”是統治者權力合法化之基礎；“仁政”是政治活動的本質；“王道”是權力運作之目標；“推恩”是權力運作的方法。這4個關鍵詞環環相扣，使孟子的政治論從理論到實踐，構成一個體系。
在進入孟子政治論的4個關鍵詞之前，我想先從兩大方面說明孟子在中國政治思想史中的地位：第一，回顧性地看，孟子解決了孔子“正名”理論與德治思想所遺留而未解決的問題：政權轉移之理論基礎何在？孔子強調“正名”（《論語•子路》），“君君、臣臣、父父、子子”（《論語•顏淵》），“以道事君，不可則止”（《論語•先進》），“事君盡禮”（《論語•八佾》），“臣事君以忠”（《論語•八佾》）。但如果“君不君”，則人民除了“乘桴浮于海”（《論語•公冶長》）之外，是否可以有其他選擇？孔子并未明言。孟子則揭示“民本”政治理念，以“民心”取代傳統的“天命”作為政權轉移之依據，并進而揭櫫革命合法論的大纛。第二，前瞻性地看，孟子是17世紀黃宗羲（1610—1695）之前，最能闡釋政治以人民為主體之政治思想家。本文采用思想史的敘述方式，從孟子在繼承孔子“仁”學中的創新處切入，亦即權力合法化問題，作為析論孟子政治思想的起點。
二、民本：權力合法化的基礎及其問題
（一）權力合法化基礎在“天與人歸”
孟子針對權力的合法化，曾提出精彩的論述，《孟子•萬章上》有萬章與孟子的對話：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。”
在孟子這一段精彩的對話中，有兩點值得注意：（1）孟子論政權合法化仍承襲傳統的“天與之”的舊觀念，這是源自于西周初年以“天命”為政權合法性之基礎，周初統治者如周公等人在建立政權之后，都強調“天命靡常”，必須“通過文王以把握天命的轉化”。孟子的“天與之”之說繼承西周初年的“天命”說，而且“文王成為天命的具體化”；（2）但是，孟子立刻接著說：“天不言，以行與事示之而已矣”，如果“使之主事而事治，百姓安之”，就是“民受之也”。孟子實際上主張政權合法性的基礎在于天與人歸，“天命”的根本基礎在于“民本”。誠如余英時（1930—2021）先生所說，遠古中華文明在公元前第一個千年紀元經歷所謂“軸心突破”以后的重大成就，正是在于：“‘天命’從以君主為代表的集體王朝轉移到精神覺醒的個人”，孟子的“民本”理念，可以視為中國文明從“集體王朝本位”向“個人本位”轉移之后，在政治思想上最磅礡有力的宣示。
孟子政治論中的“民本”思想，在《孟子》七篇的前3篇《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》等篇中申論最為精詳?！读夯萃跎稀肥渍旅献右娏夯萃跏捉?ldquo;義利之辨”，《梁惠王下》揭示“與民偕樂”之旨，《梁惠王上》對梁惠王強調“施仁政于民”，《梁惠王下》再申“保民而王”之旨，凡此皆申論“民本”之宗旨，無庸贅引。17世紀日本古學派儒者伊藤仁齋（維楨，1627—1705）曾定《孟子》前3篇為“上孟”，后4篇為“下孟”，他主張“蓋古人之學，以經世為務，而修身以為之本，明道以為之先，皆所以歸夫經世也。故讀孟子之書者，當于前三篇觀其歸趣，而于后四篇知其所本也”，仁齋之說是日本“實學”視野下對《孟子》的解讀，但他的說法是可以成立的，“上孟”3篇將孟子政治論中的“民本”要義闡釋得淋漓盡致，但是《孟子•盡心下》對于政權合法化基礎在“民本”的解釋最為直接暢快：
孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”
孟子揭橥“得乎丘民而為天子”的宗旨，主張統治權力的合法化基礎在于人民的認可，孟子在戰國時代“爭城以戰，殺人盈城。爭地以戰，殺人盈野”（《孟子•離婁上》）“父母凍餓，兄弟妻子離散”（《孟子•梁惠王上》）的時代里，斥責梁惠王（在位于前370—前319）以“不仁”（《孟子•盡心下》），直斥梁襄王（在位于前311—前296）“望之不似人君”（《孟子•梁惠王上》），高唱人民勝利進行曲而不為腐朽的封建王朝唱挽歌，千百載之下仍使誦讀《孟子》者，為之怦然心動，神馳不已！
（二）孟子“民本”說的思想史淵源
孟子政治論中的“民本”說，并非孟子獨創，而是有其思想史上的遠源?！渡袝?bull;盤庚》載盤庚對殷民說：“古我前后，罔不惟民之承（保）。”據屈萬里（1907—1979）先生考證，《盤庚》有“殷降大虐，先王不懷”一句，當盤庚之時尚未遷殷，故《盤庚》一篇當系后人述古之辨，其說可從，但后人追述盤庚之有此語，當系以當時重民思想為背景。魯桓公6年（周桓王14年，前706）季梁說：“夫民，神之主也。”魯僖公19年（周襄王12年，前641）司馬子魚說：“民，神之主也。”此類史料皆可證孟子民貴思想之淵源有自，蕭公權（1897—1981）先生說：“孟子之功不在自出心裁創設其旨，而在重張墜緒于晚周君專政暴之時。”確為一針見血之判斷。
我想進一步指出：孟子所說“得乎丘民而為天子”一語，實潛藏著“天下為公”之思想，朱子（晦庵，1130—1200）在注解《孟子•萬章上》孟子所說“天子不能以天下與人”一語時說：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也”，最能得孟子“民本”說之肯綮。孟子“民本”說中的“天下為公”思想，在孟子之后余波蕩漾，《呂氏春秋•貴公》云：
天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。……天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。
這種“天下為公”的思想，到了漢初成書的《禮記•禮運大同篇》說：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂“大同”。
儒家所向往的“大同”政治，正是孟子“民本”思想的最高境界。
（三）關于孟子“民本”說的兩個理論問題
孟子以“民本”作為權力合法化之基礎，潛藏著兩個問題，值得進一步分析：
第一，孟子的“民本”理念可以開啟“民主”政治嗎？這一個問題是20世紀當代新儒家最關心的課題，可以徐復觀（1904—1982）先生為代表。徐復觀在20世紀動蕩亂離中重新弘揚儒學，認為儒學最重要的是以“憂患意識”為中心的經世精神，有其具體性與社會取向，特重“人民主體性”與“實踐性”。他在1980年76歲高齡時強調：“順著孔孟的真正精神追下來，在政治上一定是要求民主”。徐先生又曾詳細解釋孔孟荀政治思想要義，如“民本”、人民有革命權、人君必須養民、人君必須保護人民的權利、政治為民非為君、德治、“得天下”是手段而以愛民為目的，都與現代民主政治的基本原理相通。
即使我們承認儒家“民本”說與現代民主政治基本原理相通，但是，孟子“民本”說與現代民主政治之間，仍涉及一個極具關鍵性的問題：孟子所說的天與人歸的民意如何呈現？何人擁有民意的解釋權？
針對這個更細膩的問題，孟子提出的答案是“以行與事示之而已矣”（《孟子•萬章上》），但是“天”的“行”與“事”的解釋權，卻很容易被統治者所壟斷。我們可以說，孟子“民本”說的根本缺憾在于缺乏一套人民行使主權的政治機制。蕭公權先生說：
孟子民貴之說，與近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參預國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。
蕭先生的指陳切中孟子“民本”說的根本問題，實為確切不移之論。
有人可能認為孟子的“仁政”與“王道”等主張或可補“民本”之不足而邁向“民主”，但是，正如勞思光（1927—2012）先生說：
我們如仔細剖析“仁政”與“王道”觀念，我們首先將發現孟子雖主張政權由民心而轉移，但這種轉移仍只限于貴族層內部的轉移；因為既以“仁政”與“王道”為得民心之道，顯然這只能對有權行使“仁政”與“王道”的人們有效。平民們既無決定政策之可能，當然永遠不能得民心。反過來說，依孟子所說的政權轉移規律看，握有政權的人，可以由于能行“仁政”與“王道”而成為天子（天子亦可以因不能如此而失天下）；顯然這并未說平民有某種權力可以決定天子之為誰屬。因此孟子之說只能算是“民本主義”，而非“民主主義”。
勞先生的判斷，是可以接受的。孟子的“仁政”與“王道”，都要求國君視民如子，從統治者立場出發思考，國君與人民之關系是一種上下從屬關系，而不是國君與人民的并立關系，孟子所企求的是“民本”而尚不足以語于“民主”！
第二，順著第一個問題而來的問題就是：孟子所說“天與之，人與之”的政權，是一種什么性質的政權？針對這個問題，20世紀偉大史學家錢穆（賓四，1895—1990）先生在抗戰期間的1941年10月曾提出“信托政權”說：
中國帝王本以民眾信托而居高位，故曰“天生民而立之君”，又曰“作之君，作之師”。君師合一，為君者宜為賢圣杰出之人才，而天下之大非可獨治，故物色群賢而相與共治之。若依盧梭《民約論》，謂西國政治權之理論來源為由于民眾之契約，則中國傳統政權之理論來源乃在民眾之信托。若目西國政權謂“契約政權”，則中國政權乃一種“信托政權”。西人亦自有所信托，其所信托者在教會不在政府。
錢先生1950年延續上述看法說：“若我們說西方政權是‘契約的’，則中國乃是‘信托的’。契約政權時時帶有監督性，而信托政權，則是放任與期待。”1951年春再次申論他對中國傳統政治的意見說：
西方人生觀的出發點是近于主張“性惡”的。宗教上的最高信仰，主張人生帶來有罪孽，因此一面要信仰上帝，一面要看重法律與契約。此刻若除卻宗教不尊信，而單講像西方般的重法觀點，則將和中國韓非的理論相似。中國傳統對人生觀的出發點主張“性善”，因此信托了那個被信托的人，所以行政、立法、司法、考試、監察五權，都可歸屬于政府。這是甚合于中國傳統以“職任”來看政府，不以“權力”來看政府的傳統觀念的。
錢先生提出的“信托政權”之說，與他治中國史一向重視中國民族文化之“特殊個性”一脈相承，確實可以解釋孟子“民本”說下的政權之性質。《孟子•梁惠王下》所載孟子與滕文公的對話，可以說明這種政權的本質：
滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市?；蛟唬?lsquo;世守也，非身之所能為也。效死勿去。’君請擇于斯二者。”
在孟子的回答中，邠國人民追隨大王到岐山，是深信“仁人也，不可失之”，人民與大王之間，是基于信托關系，很能印證錢先生的“信托政權”之說。
但是，僅說孟子“民本”說的愿景在于“信托政權”，仍未深入這種政府背后的根本問題，我們應該再進一步追問：如果統治者違背人民的信托，也就是“王”如果背叛了“道”，則人民應如之何？針對這個無可逃避的問題，孟子的回應直截了當，鏗鏘有力，《孟子•梁惠王下》有這一段對話：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”
孟子這段話暢快淋漓，他并引用《易經•革卦》彖曰“湯武革命，順乎天而應乎人”，指出如果國君“不仁”（《孟子•離婁上》），人民有革命的權力。
孟子肯定“湯武革命”，確實可以解決“信托政權”的困難，但是，正如我過去的研究所指出：“‘湯武革命’說之被〔東亞〕各國儒者爭論，是在大一統王權已成政治現實的時代之中。時代脈絡與語境的巨大差異，使東亞各國國君與儒臣討論‘湯武革命’說時，均不能逃脫‘名分論’的籠罩。東亞各國儒者都浸潤在君臣‘名分大義’的思想氛圍之中，思考‘湯武革命’的合法性問題。”當公元前221年秦統一中國，大一統帝國從歷史的地平線升起之后，孟子以人民為主體的“民本”說，就與以君主為主體的帝國格局，產生無可逾越的鴻溝，出現徐復觀所謂“二重的主體性”的矛盾 ，而成為中國知識人的永恒的鄉愁！
三、仁政：政治活動的本質
在討論了孟子政治思想中權力合法化的理論及其問題之后，我想接著分析孟子所說政治的本質之問題，也就是第二個關鍵詞“仁政”及其理論問題。
（一）“仁政”的普遍必然性及其實踐
在孟子政治思想中，“仁政”具有普遍必然性，因為“仁政”源于人與生俱來的內在自覺之心，孟子稱之為“不忍人之心”。孟子主張價值意識源自于內在的“心”，以下這一段論述極為精彩：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子•公孫丑上》）
孟子認為“不忍人之心”人皆有之，表現而為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”與“是非之心”等“四端”，因此，“不忍人之心”具有普遍必然性，只要“擴而充之”，就能發而為“不忍人之政”，也就是“仁政”。孟子主張：“仁政”不僅在人性論上具有普遍必然性，而且也是歷史上實踐的必然性，孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然”。孟子以歷史實踐經驗，大力鼓吹國君行“仁政”。（《孟子•離婁上》）
孟子的“仁政”理想是戰國時代戰爭頻繁、人民生活痛苦的現狀之反命題?，F代歷史學家曾統計戰國時代（前463—前222）以七個大國的戰爭算1.0，小國之間戰爭算0.5，計算結果戰國時代共出現468.5次戰爭。而且“由于鐵兵器的應用，由于弩和其他新武器的發明，由于士兵的主要成分由奴隸主貴族及其‘私屬’和‘國人’改變為農民，戰爭規模和戰爭方式就發生了巨大變化”，戰國時代戰爭傷亡人數遠大于春秋時代的戰爭。孟子所親見親證的規模較大的戰爭，就有公元前341年的齊魏之戰、公元前330年的魏秦之戰，《孟子》書中所見的戰爭，有“齊人伐燕，勝之……”（《孟子•梁惠王下》）；“鄒與魯哄”（《孟子•梁惠王下》）；“秦楚構兵”，孟子“將見楚王，說而罷之”（《孟子•告子下》）。孟子的時代各國之間“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子•離婁上》），孟子痛感他的時代“君不行仁政而富之，……率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子•離婁上》），他痛心呼吁：
王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲?？鬃釉唬?lsquo;德之流行，速于置郵而傳命。’當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。（《孟子?公孫丑上》）
孟子的“仁政”不是一套概念的游戲，他與梁惠王、滕文公等時君論國政時，提出行“仁政”之具體措施，尤聚焦于養民與教民兩方面。在養民面包括“裕民生、薄稅賦、止戰爭、正經界”等具體措施，在“正經界”方面，孟子特重區分“公田”“私田”之井田制度，也就是他所說的“助法”。齊思和（1900—1980）先生指出：“助法乃封建制度下田制之通則，孟子不過于此等制度，加以理想化，整齊化，將之由虐民之制，變為‘仁政’之基”，其說可從。在教民方面，孟子特重教育，要求國君“設為庠序以教之，……皆所以明人倫也”（《孟子•滕文公上》）。
（二）“仁政”理念中“仁的效用化”問題
孟子論“仁政”，時時強調“仁政”必有其效益，孟子對梁惠王說：
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑！（《孟子•梁惠王上》）
孟子在此以“無敵”說“仁政”之效益。孟子又說“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大”（《孟子?公孫丑上》），這段話很能顯示孟子政治思想之基本預設——政治是道德的延伸。古代儒家均將政治問題視為道德問題，孔子“政者，正也”（《論語?顏淵》）之言，已發其端；孟子“仁者無敵”《孟子?梁惠王上》之說，繼其源流；洎乎《大學》三綱八目之說，臻于定型。孟子所言“以德行仁者王”，即本孔子思想脈絡而說。勞思光先生說：“由于孟子以民心之所向決定政權所歸，又以‘仁政’為得民之要；故‘仁’之觀念在孟子學說中遂得一擴張，由純道德意義之觀念化為涉及實際之觀念。此即所謂‘仁之效用化’。”
勞思光先生指出孟子“仁政”說潛藏著“仁之效用化”問題，非常正確?！墩撜Z》中出現古今人名120人，其中孔子及門弟子27人，先秦孔門師生最為關心的是人與人之互動關系，開創以“仁”為中心的精神世界，《論語》全書“仁”字在58章之中共105見，但孔子言“仁”所重在“仁”之“內在價值”，而不是“仁”所能創造之現實效益。孟子弘揚孔子“仁”學于戰國亂世，游說時君時特申“仁政”在政治上之實際效用，此即勞思光先生指陳“仁之效用化”問題。我認為，孔孟言“仁”的同中之異，實因孔孟所處歷史背景之不同，孟子身處戰國亂世，為拯生民于既溺，所以對時君一再強調行“仁政”必獲效益，王夫之（船山，1619—1692）說“孟子曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕’，因時之論也”，實系確切不移之說。
（三）孟子“仁政”說中的理論問題
孟子“仁政”說潛藏著兩個理論問題，可以進一步加以分析：
第一，“仁”屬于道德領域，“政”屬于政治領域，兩者運作邏輯各不相同，因為政治領域之運作必涉及權力與利益之爭奪與分配，但道德領域僅涉及個人之存心，所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語•述而》）者是也。如此則“仁政”一詞是否自我矛盾？
這個問題觸及儒家政治思想的一個重大命題。史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）指出：孔孟以降的儒家政治思想，都在不同程度之內假定社會與政治結構的頂端，存有一個神圣位置，圣王居于此一神圣位置，以其德行作為典范，就可以轉動社會政治結構。孔孟周游列國，發言對象皆為封建諸侯，孟子以“仁政”強聒時君，實假設政治領域之運作邏輯隨道德領域之運作邏輯而轉，孟子說：“君子之德，風也，小人之德，草也。草上之風，必偃。”（《孟子•滕文公上》）就是這種信念的表白，所以，針對以上這個問題，孟子一定回應：“仁”與“政”結合而為“仁政”，并無自我矛盾問題。
孟子的“仁政”說建立在性善說的基礎之上，《孟子•公孫丑上》孟子指出人生而具有“四端”之心，統治者只要將這種“四端”之心“擴而充之”，就可以從“不忍人之心”發而為“不忍人之政”。在孟子政治思想中，政治領域就是一種道德共同體，國君“為民父母”，“發政施仁”，處處展現“與民同之”民胞物與的胸懷，“以德服人”，人民必能“中心悅而誠服”（《孟子•公孫丑上》），使“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也”（《孟子•離婁上》）。
孟子所描繪的這一幅道德共同體的“仁政”圖像的儒家性格，如果取之而與17世紀英國哲學家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）對“國家”的想像互作比較就會豁然彰顯?；舨妓箤⑷松娴脑鯛顟B稱為“自然狀態”，在原始狀態中，每個人都跟每個人對抗，人的生命是污穢的、血腥的而且短促的，于是人必須“承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授與這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授與他，并以同樣的方式承認他的一切行為”以形成“國家”，這就是他所說“利維坦”（Leviathan）的誕生?；舨妓拐握軐W中的“國家”，是由于人不愿生存于“自然狀態”下每個人與每個人對抗的悲慘情況，所以交出每個人部分的權力，以交換“國家”對個人生存所提供的保護。這樣的“國家”是起源于每個人對自己的“自然權利”也就是自由的追求而訂立社會契約，進而形成“國家”。霍布斯的國家論建立在他的人性論的基礎之上，他認為人進求權力、財富、知識、榮譽永不終止，死而后已，所以為了追求和平而形成“國家”。
在霍布斯政治哲學的對照之下，孟子的“仁政”理念就呈現兩個儒家特質：第一，國君之位必須由有德者居之，才能“擴而充之”以其“不忍人之心”發政施仁，潤澤百姓。第二，人民與國君之間，以“仁”為基礎而形成某種錢穆先生所謂的“契約”，而不是霍布斯筆下的每個個體在“自然狀態”下生存的恐懼，因而形成“利維坦”?！睹献?bull;梁惠王下》孟子對滕文公敘述的大王遷于岐山之下，邠人有感于“仁人也，不可失之”，從之者如歸市的故事，很生動地烘托出孟子“仁政”論述下政治社群的儒家特質。孟子“仁政”論述的儒家性格，常重視統治者的“存心倫理”而不是統治者的“責任倫理”。孟子曰：“君子之所以異于人者，以其存心也”（《孟子•離婁下》），可證孟子將“存心倫理”置于最優先之地位。孟子與齊宣王（在位于前319—前301）討論“貴戚之卿”與“異姓之卿”的差別時，他固然說“貴戚之卿”應“君有大過則諫，反覆之則易位”（《孟子•萬章下》），但孟子終不能免于從統治者立場出發思考。
第二，孟子論“仁政”特申其效用云：“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子•公孫丑上》），那么，這種效用是歷史的必然還是邏輯的必然嗎？
針對這個問題，孟子可能回應：“行仁政而王”既是歷史的必然，“三代”圣王如堯舜皆施行仁政而踐王位，所以“行仁政而王”已經在歷史上證明有其必然性，而且，依據“政治領域的運作邏輯受道德領域運作邏輯支配”之原理，“行仁政而王”也是邏輯上的必然。因此，在孟子“仁政”理念中，歷史的必然與邏輯的必然融合無間。
四、“王道”：權力運作之目標
（一）“王道”釋義
孟子政治思想的第三個關鍵詞是“王道”。孟子在戰國季世高舉“王道”大纛，成為二千年來中國儒者魂牽夢縈的精神原鄉，宋儒更是聚訟紛紜。17世紀日本古學派伊藤仁齋就認為孟子之學“以王道為主，以仁義為宗”，此下日韓地區儒者爭辯孟子“王道”之說者指不勝屈，在1941年太平洋戰爭以后的日本，孟子“王道”甚至被扭曲為“皇道”，出現巨大的“脈絡性轉換”的現象。1945年9月9日日本在南京簽約投降，錢穆先生在成都撰寫《建國信望》一文，祈愿“新中國之政治理想，將為一種‘王道’政治而非霸術政治，并將為一種‘全民’政治而非政黨政治與階級政治”。
孟子揭舉“王道”，“由天道提供正當性來源，由王道保證合法性基礎，由王權供給實體化建構，從而將現實政治的權力置于嚴格的正當性與合法性審查之下”，“王道”本質上是政道而不是治道，但是“王道”之根本目的在“保民而王”，因此，論“王道”必落實于日用常行的養民保民之具體措施，孟子說：
不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子•梁惠王上》）
孟子又申論“王道”政治實態說：
尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣。關市譏而不征，則天下之旅皆悅而愿出于其路矣。耕者助而不稅，則天下之農皆悅而愿耕于其野矣。廛無夫里之布，則天下之民皆悅而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。（《孟子•公孫丑上》）
正如李明輝先生所說，王者是“道德的政治家”，而霸者則可稱為“政治的道德家”，“王道”所重視的是人民福祉等普世價值，“霸道”所重視的是解決當下問題的特殊價值。錢穆先生說：“王道與霸術，即‘文化的世界主義’與‘功利的國家主義’之別也。”極為允當。
孟子尊王黜霸，有其深刻之歷史背景。孟子生當戰國之世，諸侯爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野。孟子深嘆：“王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”（《孟子•公孫丑上》），孟子欲拯生民于既溺，遂鼓吹時君行仁政以一統中國。孟子堅信戰國時代時君之病，在“不行王政云爾，茍行仁政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君”（《孟子•滕文公下》），故孟子尊王黜霸之真義，必須置于戰國歷史背景中理解，誠如蕭公權先生所說：“孟子黜霸，其意在尊王而促成統一。然所尊非將覆之周王而為未出之新王，所欲促成者，非始皇專制天下之統一，而歸先秦封建天下之統一。簡言之，孟子之意在乎立新政權以復舊制度。”
孟子的“王道”實以霸術作為對照系，孟子說“五霸者，三王之罪人也”（《孟子•告子下》），確系從春秋時代歷史脈絡中逸脫。古籍言“五霸”系在其具體歷史脈絡中言之，并在此脈絡中論五霸之得失；然自孟子以降學者言“五霸”，多抽離于其歷史脈絡之外，建構一己之政治烏托邦，兩者殊不同科。“王霸”之名起于戰國中期，或與“五行”之說有關，羅根澤（1900—1960）先生嘗綜考古籍所見之五霸記載云：“諸書所謂霸，乃就形勢言，非就政治言，言勢為諸侯之長而成霸者，非言行如何之政而為霸政。故霸為制度名詞，非政治名詞。……王霸之分，就形勢言，王者兼有天下，霸者僅為諸侯之長；就政治言，則王植基于仁，霸植基于力。孟子以前，春秋之世，猶尊王室，不輕言王。”又云：“春秋以至戰國之初，霸字只謂勢為諸侯之長。及孟子始用為政治名詞，以王表仁，以霸表力。荀子繼之，無大差異。惟孟則是王非霸，荀僅大王小霸。韓非呂子以法與勢言霸王，而王霸之政為殊。后有作者，無以軼于四家之說矣。”羅先生之說，得其情實。
但是，孟子在《告子下》說“五霸，桓公為盛”，確得春秋歷史之情實。錢穆先生說：“嘗試論之，晚周先秦之際，三家分晉，田氏篡齊，為一變。徐州相王，五國繼之，為再變。齊秦分帝，逮乎一統，為三變。此言夫其世局也。”齊桓公（在位于前685—前643）確實是春秋五霸之盛者。春秋時代諸國勢力之推移，可以魯僖公（在位于前659—前627）為分水嶺，在此之前約八十年，以齊國為中心，在此之后二百年則以晉為盟主。齊桓公大會諸侯9次，在地理上代表“黃河下游東部一帶及黃河中游南岸之結合”。孟子雖然是從政治理想嚴“王”“霸”之別，有悖于春秋時代“霸”者歷史之形勢，但是孟子對齊桓公的說法是正確的。
（二）“王道”論述的理論問題
孟子政治論的“王道”概念，涉及兩個理論問題：第一，“王道”論述本質上是一種具有儒家思想特色的觀念論，孟子認為政治措施等外部世界并無獨立實有性，而皆與精神或思想有關，或是精神與思想的衍生物或依變項，孟子說“先王有不忍人之心，斯有不忍仁之政”（《孟子•公孫丑上》），所以“格君心之非”（《孟子•離婁上》）乃成為“大人”的要務，正是反映這種觀念論的思想立場。
孟子這種觀念論立場的“王道”論述的理論缺陷，是顯而易見的，因為精神世界的運作邏輯并不能完全支配現實世界的運作邏輯，現實世界的運作實有其獨立自主性。將孟子的觀念論立場批判得最為暢快淋漓的，應屬南宋功利學派儒者葉適（水心，1150—1223），他說：
夫指心術之公私于一二語之近，而能王霸之是非于千百世之遠，迷復得路，煥然昭蘇，宜不若待堯舜禹湯，而可以致唐虞三代之治矣。當是時，去孔子歿，雖才百余年，然齊韓趙魏皆已改物，魯衛舊俗淪壞不反，不知天下盡變，不啻如夷狄，孟子亦不暇顧，但言“以齊王猶反手也”。若宣王果因孟子顯示，暫得警發，一隙之明，豈能破長夜之幽昏哉？
葉適這一段對孟子“王道”的批評，實在非常精彩，可謂一針見血，切中孟子“王道”論述之要害，指出歷史扉頁已經翻過，孟子“不知天下盡變”，以“王道”之說希求“格君心之非”，而無視于政治制度（葉適稱為“法度”）之建立。葉適實即指出孟子忽略了思想與制度之間實有其“不可互相化約性”。
第二，孟子的“王道”論述呈現一種具有儒家特色的思考方式，我最近曾指出：
孟子的“王”“霸”之辨，實質上是勾勒未來理想中的新“王”之“應然”，以批判戰國時代當前齷齪的現實之“實然”。孟子的“王”“霸”論述呈現典型的儒家式的“反事實性”論述方式。
孟子言說中常運用“古”“今”對比之方式，以高度理想化的“古”如“三代”典范或堯舜行誼，批判孟子所處戰國季世的“今”之齷齪，以達到對“今”發揮評價性與引導性之作用。
但是，作為“反事實性思考方式”的孟子“王道”論，所發揮的批道現實的作用，仍有其局限性。用韋伯（Max Weber，1864—1920）所區分的支配的類型來說，孟子的“王道”論述，對于采取“傳統型支配”的統治者比較有效，對于“不知有漢，無論魏晉”的時間意識薄弱的統治者而言，就較不具有說服力，甚至成為對牛彈琴，徒勞無功。
五、推恩：權力運作之方式
在孟子政治思想中，涉及權力運作的方法的，殆為“推恩”此一概念，這是孟子政治論的第四個關鍵詞。
（一）“推恩”的母性思維特質
“推恩”一詞出現在《孟子•梁惠王上》孟子對齊宣王所說的一段話：
曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！对姟吩疲?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然后快于心與？”
孟子將“國”視為“家”的延伸，這是儒家對人之生存空間的典型思考：將人之生存空間區分為“身”“家”“國”“天下”等四大層級，以“內/外”、“中心/邊陲”或“上/下”而定義各層級之間與之內的關系，而以“天下”為古代儒家論生存空間最高層次的圖像，但以“身”為核心與根本，“此四者，異位同本”（《呂氏春秋•執一》）。孟子既將“國”視為“家”的延伸與擴大，所以游說各國國君，屢申國君必須“為民父母”（《孟子•梁惠王上》），“明君制民之產，必使養足以事父母”（《孟子•梁惠王上》），行“仁政”使“鄰國之民仰之若父母”（《孟子•公孫丑上》），孟子論政處處展現一種我在舊著中所稱“以家庭式的同理心為基礎的民本政府”的祈向。在孟子政治思想中的這種“民本”政府，“發政施仁”（《孟子•梁惠王上》）處處起于“不忍人之心”，展現一種“慈愛父母模式”的道德政治，以分享、包容、同情、責任作為核心價值，深具母性思維之特質，使人民分享國君的恩澤。
（二）“推恩”的思維基礎：類推
為什么孟子論政特別強調“推恩”這一項基本理念？這個問題必須從孟子最擅長的“類推”思維方法開始討論。劉殿爵（1920—2010）先生早已指出，類推思維方法盛行于公元前第3及第4世紀的中國，而以孟子運用得最為得心應手。孟子的類推思維淵源于遠古中華文明中“近取諸身，遠取諸物”的思維傳統，但孟子則更強調人是一種道德的存在之“類”的自覺，孟子說：“心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”（《孟子•告子上》），朱子集注解釋這句話中的“類”的涵義說“不知類，言其不知輕重之等也”，牟宗三先生說：“不知輕重之等則不知先后本末之次，不知何者是輕者，何者是重者，何者是類屬于本者，當先注意及之，何者是類屬于末者，當次注意及之。”最是諦當精審。孟子后的荀子（約前313—前238）“類”的意識非常發達，更強調人類透過學習而提升人的“類”的自覺。
孟子所使用的“類”的概念約有2種用法：第一，是對于具體的相同種屬的類比，例如《孟子•公孫丑上》以“走獸”與“麒麟”為同類、“飛鳥”與“鳳凰”為同類、“丘垤”與“太山”為同類、“行潦”與“河海”為同類，譬喻“民”與“圣人”為同“類”；第二，則是對抽象的概念性的類比，例如《孟子•梁惠王上》以“挾太山以超北海”譬喻“非能力所及之事”，及以“為長者折枝”譬喻“能力可及之事”，而借此將“王之不王”譬喻成“能力可及之事”。但是，孟子之所以明辨“人”與禽獸不同“類”，主要是為了興發人之所以為人之道，“使人自知人之所以為人”。孟子運用以上這種“類”的思維，在各種事物之間以及國君與人民之間，建立相似性與可類比性，所以孟子宣稱“凡同類者，舉相似也”（《孟子•告子上》）。
孟子的類推思維方式，使他在言說之際運用譬喻時得心應手，東漢最早注釋《孟子》的趙岐（？—201）說：“孟子長于譬喻，辭不迫切，而意已獨至”，誠為孟子之知音。孟子所運用之譬喻多元多樣，方式不一，如姚永概（1866—1923）所說：“有一句之譬喻，有雙排之譬喻，有連疊之譬喻，有全篇之譬喻，孟子七篇，大致已備。”孟子以各種方法運用譬喻，存乎一心，無入而不自得，例如以水流之“不舍晝夜”譬喻君子之“有本”（《孟子•離婁下》），以樂曲終之以“金聲而玉振之”，譬喻孔子之“集大成”（《孟子•萬章下》）等。
在孟子所運用的諸多譬喻之中，最為常見的“本喻”就是“水”。孟子以“水”譬喻人之生命之成長，孟子曰：“流水之為物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不達”（《孟子•盡心上》），但“水哉水哉，何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。”（《孟子•離婁下》）孟子更進一步說：“觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。”（《孟子•離婁下》）從比較文化史的視野來看，不僅中國的儒道兩家思想家常用“水”作為“本喻”進行論說，佛教文化、基督教文化、伊斯蘭文化經典中，亦常見以“水”作為譬喻進行論說。
在以上所分析孟子的類推思維方法的基礎之上，孟子以“推恩”作為權力運作方法，就取得了持之有故、言之成理的扎實理論基礎。
六、結論
孟子身處戰國晚期，各諸侯國之間的爭斗波譎云詭，戰亂頻仍，生靈涂炭，他以“不得已”（《孟子•滕文公下》）的心情，在曠野中吶喊：“王者之不作，未有疏于此時者也”（《孟子•公孫丑上》），他的吶喊穿透歷史的時空，仍召喚所有閱讀《孟子》的現代讀者。
本文分析孟子政治思想的4個關鍵詞之間，環環相扣，不可分割，在孟子政治論體系中，當以“王道”最居首出之地位，“王道”以“仁政”為本，以“民本”為其核心價值，以“推恩”為其實踐方法。但是，本文采取思想史之敘述方式，從孟子所解決孔子遺留的問題切入，扣緊“權力”課題作為主軸，分析孟子政治論中權力合法化之基礎在“民本”，權力之本質在“仁政”，權力運作之目的在“王道”，權力運作之方法在“推恩”。本文并解析4大關鍵詞內蘊的理論問題。
但是，我必須指出：孟子并不耽溺于以“權力”的運作為中心的政治世界之中，孟子在政治世界之外，另建立一個德性世界，《孟子•公孫丑下》孟子說：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？”孟子認為政治世界與德性世界各別分立，各安其位。孟子思想中心的德性世界以人生而有之的“良貴”為核心而建立，“王天下”并非君子之所樂（《孟子•盡心上》）。孟子又說“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子•告子上》），孟子在“人爵”之外，另創“天爵”以與“人爵”相拮抗，這是中國政治思想史中震爍古今的偉大創見。
在本文論述的基礎之上，我想提出兩點結論：第一，孟子所認知的“權力”是達到道德目標的手段。孟子主張“權力”只有在獲得人民支持才取得合法性，“權力”之運作并不是如20世紀政治學家拉斯威爾（Harold D. Lasswell，1902—1978）所說為了爭奪對個人的“尊重、收入、安全”等現實價值，以躋身權力精英階級。相反地，孟子眼中的“權力”運作以“民本”為其合法化之基礎，以實踐“王道”為目標，以增進人民的福祉，拯生民于既溺。孟子政治論徹底展現儒家以人民為政治之主體的思想，但是公元前221年以后，中華帝國的政治現實，卻是以國君為政治之主體，17世紀明末大儒王夫之（船山，1619—1692）所謂“儒者之統”與“帝王之統”，遂形成既互補又對抗之“連體嬰”關系，孟子的“民本”“仁政”“王道”“推恩”等核心政治理念，在中國歷史中以國君為政治主體的體制之下，終不能在現實政治世界中完全落實，令人抱憾終天！
第二，孟子政治論雖勉勵梁惠王“為民父母”（《孟子•梁惠王上》），但對統治者亦課以極大之責任，國君如果失職，則人民可以革命：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子•梁惠王下》），“君視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子•離婁下》）。在孟子政治論中，人民與國君建立在一種具有儒家政論特色的契約關系之上，孟子強調以人民為政治之主體，他所申論的是中國傳統政治理論特重的“君職論”而不是“君權論”，是統治者的“職份論”，而不是如法王路易十四（Louis XIV）所說“朕即國家”論。孟子所主張統治者的“職份論”，在21世紀仍熠熠生輝，深具新時代的啟示。
作者：黃俊杰，臺灣大學特聘講座教授，歐洲研究院院士
來源：《廣東社會科學》2024年第4期