摘要：何謂理想？理想是人們在社會實踐活動中不斷度越現實的、在場的東西的有限，而對合理的、滿足的、和諧的、幸福的、美好的、有現實意義的和平、發展、合作、正義、民主、自由之和合可能世界的想望。理想構成的形式包括：朦朧理想、懷疑理想、批判理想、反思理想、追究理想、實踐理想。從集中體現中華文明的《易》、儒、道、佛思想來看價值理想的實踐，其內容體現為：易道廣大，保合太和；自強不息，以和為貴；無為而治，道法自然；明心見性，無念為宗。世界各民族的價值理想有異，但所追求的和合可能世界則具有普遍性、共同性，體現了人們安居樂業的物質、精神的需求，是構建人類命運共同體和合天下的必然追尋。

 

關鍵詞：理想  實踐  和合可能世界 《易》儒道佛

在五千多年歷史創造中，中國哲學構建了天地萬物與吾一體的理想世界，又創造性地轉化為人類命運共同體的和合天下世界。

一、何謂理想

理想是大眾對美好的想望，其層次多元多樣，包括個人理想、社會理想、道德理想、價值理想、和合理想等。

那么，在古漢語中，何謂理？何謂想？理，不見于甲骨?！墩f文解字》曰：“理，治玉也。從玉，里聲。”《韓非子》記載，楚人卞和得玉璞于楚山中。楚文王即位，“王乃使玉人理其璞，而得寶焉，遂命曰‘和氏之璧’”（《韓非子·和氏》）。由治玉推至治理?！稄V雅·釋詁》曰：“理，治也。”《廣 雅·止韻》曰：“理，料理。”《周易·系辭下》曰：“理財正辭，禁民為非曰義。”唐裴度《寄李翱書》 曰：“理身、理家、理國、理天下，一日失之，敗亂至矣。”理與亂相對?！豆茏?middot;霸言》載：“堯舜之人，非生而理也。桀紂之人，非生而亂也。故理亂在上也 …… 本理則國固，本亂則國危。”堯舜與桀紂的百姓，不是生來就或理或亂，天下太平與天下動亂，是由統治者的治理與不治理所導致。國家治理就得到鞏固，國家敗亂就危亡。治理為正，為整理。《字匯·玉部》曰：“理，正也。”有整理、 修理之義，猶如理發。理發需要操作、溫習?！俄n非子·忠孝》載：“世之所為烈士者，雖眾獨行，取異于人，為恬淡之學而理恍惚之言。”所謂烈士，離眾獨行，與人不同，從事恬淡清靜的學說，而操習恍惚玄虛的言辭。韓非認為恬淡清靜為無用之教，恍惚玄虛乃違背法治之辭，人生于社會，必有所操習，如事君養親，不可以恬淡清靜；言必遵循忠信法術，不可以恍惚玄虛。

從義理視域來詮釋理?！稌x書·刑法志》載汝南王（司馬）亮奏云：“夫禮以訓世，而法以整俗，理化之本，事實由之。若斷不斷，常輕重隨意，則王憲不一，人無所錯矣。”理化，治理與教化。禮與法既訓世又整俗，是國家治理與教化的根本。如果當斷不斷或隨意判決，國家之法不一律、一致，百姓便不知如何做。理事，是治理事情、辦事?！逗鬂h書·卓茂傳》載：“河南郡為置守令，（卓）茂不為嫌，理事自若。數年，教化大行，道不拾遺。”卓茂任河南郡守，不嫌官小，一如既往地用心處理政務。數年以后，郡內大治，教化大行，路不拾遺?！逗鬂h書·黨錮傳》載：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流。是以圣人導人理性，裁抑宕佚，慎其所與，節其所偏，雖情品萬區，質文異數，至于陶物振俗，其道一也。”努力限制自身的意愿、欲望則行為就不會放蕩自恣；為物欲所牽制，其志意必流宕忘返。于是圣人教導人修養品性，裁抑其放縱與安樂，謹慎交友，節制其偏差。雖然人的情形品性千差萬別，性質文飾不可勝數，至于陶冶萬物，振作習俗，其道理、原則是相通的。這是一種具有理性精神的行為活動，也是符合正義和道理的?！妒勒f新語》載：“王大將軍（敦）與丞相（王導）書，稱楊朗曰：‘世彥識器理致，才隱明斷。’”王敦稱道楊朗說：楊世彥有識見氣量，有思想情致，才能穩健，判斷明確。理有理會、理解、理論等意義。

想，不見于甲骨、金文。《說文解字》曰：“想，冀思也。從心，相聲。”徐鍇《系傳》曰：“希冀所思之。”《韓非子·解老》載：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者皆謂之‘象’也。”人們稀見活著的象，獲得死象的遺骨，依其圖以想其活著的形象。 這是一種料想、估計。料想是經過思索、思考的。屈原《九章》：“入景響之無應兮，聞省想而不可得。”朱熹注：“省想，聞見所不能接，而但可省記思想者也。”省想謂可以省己思考、思想，也可理解為回想、反想、思念?！逗鬂h書· 和帝本紀》載永元三年冬，孝和皇帝行幸長安，詔曰：“北狄破滅，名王仍降，西域諸國，納質內附，豈非祖宗迪哲重光之鴻烈歟？寤寐嘆息，想望舊京。”北狄已被攻滅，名王頻頻投降，西域諸多國家已向東漢政府納質，這是祖宗的功業和聰明智慧重新發出鴻烈光輝，和帝日夜嘆息，想望舊京的風光、風采。屈原《遠游》載：“思舊故以想象兮，長太息而掩涕。”朱熹注：“思楚國，念故舊，欲竭忠信以寧國家，精誠之至，德義之厚也。”思念故舊，想象故舊，想竭盡忠信以使楚國安寧繁榮，卻未能如所愿，長嘆息而流下眼淚。

綜合理想、文字的意義，統攝于以下諸蘊涵：

第一，想望、希望與治理操作。想望、希望的對象不在場，但不能說不在場的東西不存在；治理操作的對象則是現實的或者說是邏輯上存在的東西?，F實的東西、能治理操作的東西總是有限的，是被限定的。人生在世的歷程，是在不斷度越現實治理的實踐中實現的，也就是在有限的實踐中度越有限，這種度越有限的實踐活動，就不能缺失希望的指引。希望就是一種不滿足于在場的現實， 或不屈從于某種治理、操作在場的現實，這是通向可能世界的橋梁。希望、想望，絕不是空想、空望。 治理操作，也不是只想只望而不做不行。人們所希望、想望的理想世界，在沒有實現之前，只是一種虛擬，卻又寓于現實、出場之中。“靜夜不眠因酒渴，沉煙重撥索烹茶。”靜夜不眠，為理想之遙遠而  焦灼；沉煙重撥，繼續點燃堅強意志而奔赴理想之鄉，這是對未來的想象和希望。

第二，思索估計與從事審理。建基于自然、社會、人生之上的實踐是最具生命力的，換言之，基于自然、社會、人生之生活實踐的思索審理的理想是最具生命力的。思索是思維的一種方式，它不是抽象的，而是實踐的。由于思索估計把從事的實踐作為自我的對象，反過來，實踐亦把思索估計作為實踐的對象，思索估計與從事審理基于現實且反映現實，并通過主客體的相互關系，使思索估計與從事審理自己構成自己的形式。思索估計總是把尚未實現的東西創造性地轉化為現實的東西，把尚未在場的東西轉化為在場的東西，這種創造性的轉化過程便是從事審理。孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其心，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）要實現偉大的理想，就需艱苦奮斗，終日乾乾，自強不息，就要以毅然決然的堅強心志，沖破種種艱難險阻。

什么是理想？《現代漢語詞典》（第七版）詮釋說：①對未來事物的想象或希望（多指有根據的、合理的，跟空想、幻想不同）。②符合希望的；使人滿意的?！掇o海》（第七版）詮釋說：①對未來事物的想象或理想。②符合希望的；使人滿意的。根據中國文字的訓釋來看，可以說：理想是在實踐活動中不斷度越現實的、在場的東西的有限，是大眾所想望的、希望的、合理的、滿足的、和諧的、幸福的、美好的、有現實意義的和平、發展、合作、正義、民主、自由的和合可能世界。

二、理想構成的形式

人為萬物之靈。在人與禽獸分離后，人通過實踐改造客體環境，使之更適合人的生存，而人在改造世界的實踐中也改造著主體自我，使主體自覺體現著人生價值的意義世界，進而追求價值理想的可能世界。

人類追求理想的過程漫長而艱辛。 一次次的理想追求發生妙凝，而積聚成為現代所說的理想。理想構成有諸多形式。

一是朦朧理想的形式。這是不確定、不穩固的運行方式。之所以講是朦朧理想，因為在它之前概念思維是一種尚未有自覺意識的能力，處于一種隱蔽的潛在狀態之中，即處于未“見龍在田”的“潛龍勿用”階段。在上古時期“萬物有靈”的觀念中，出現了以自我為中心的我與世界的區分。這所謂的我是夢中的我、肉體的我，產生朦朧的理想，即夢中的理想、景象。從夢中的我、肉體的我走向朦朧理想起關鍵作用的是實踐因素。朦朧理想的力量在人類的最初實踐活動  中就微弱地存在。要達到實踐理想的目標，就要對實踐活動作體認，就要總結經驗，改進實踐，就不能不對實踐進行思索、思考。這就是朦朧理想由之產生、不斷發展的根本原因。

二是懷疑理想的形式。懷疑是一種矛盾實踐活動方式，懷疑的實踐既是對現在的理想的一種否定，亦是在尋求更深刻的內涵，尋找一個不能懷疑的理想前提，為新的想象希望開拓道路。懷疑理想不同于“否定式”理想：否定式的理想把直接性、多樣性當作“虛幻”“非存在”，是把現象與本質相對待的片面的反思。懷疑理想則把直接性、多樣性作為希望、想象的出發點，通過懷疑，由表層而進入到理想的內層。否定式理想把否定看作目的，以證明運動的虛幻性，而懷疑理想則把否定、懷疑作為自己追求深層內涵的手段，成為“精神接生術”的工具，以能產生新生兒，即把懷疑作為理想實踐創新的開拓者。這是從懷疑理想否定原有理想的觀念，即突破原有的僵化的理想模式，構建新的理想觀念體系。

三是批判理想的形式。懷疑理想形式僅限于對理想的前提和出發點的懷疑，主要是對其體系和陳見的懷疑，而批判理想主要是針對認知本身，邏輯前提必須置于認識的可能圈之內才是現實的。批判理想已深入到了價值層面。理想創新之本質在于批判，但此批判不能是二元對立的、非此即彼的批判。批判理想實質上是學術思想、哲學理論思維、文化藝術理論的對話、互動、交流、探索、反思的過程，是一種“以他平他”的承認他者、尊重他者的平等對話、交流、互補、互鑒、合作共生的過程?！秴问洗呵?middot;用眾》說：“物固莫不有長，莫不有短，人亦然。故善學者，假人之長，以補其短。”批判理想形式，就是假他人之長以補自己之短，亦是去舊創新。朱熹說：“學者不可只管守從前所見，須除了，方見新意。如去了濁水，然后清者出焉”。批判理想的目的不是為批判而批判，不是為批倒批臭對方，而是要除舊見新。正確的批判理想形式是理想創新不可或缺的，唯有理想批判才能分辨古今中外理想中的長短、優缺，分析把握現實社會的情境和發展趨勢，真正實現理想創新。

四是反思理想的形式。理想創新貴于反思。無論做人還是探究理想都要時刻反思。“吾日三省吾身”，是如何做人的反思?！吨芤?middot;乾卦》九三爻辭曰：“君子終日乾乾，夕惜若厲，無咎。”君子整天勤勤懇懇工作，晚上戰戰兢兢反思自己，就不會有災禍了。反思理想，“切問而近思”，多詢問相關問題，反思現實的事，反復反思，才能獲得卓越的理想。朱熹認為：“讀書，不可只專就紙上求義理，須反來就自家身上推究。” 反過來推究，即是一種精神。反求諸身，切己體驗，虛心涵泳，自我省察，就會把理想看得分曉，才能“濯去舊見，以來新意”。反思才能濯除舊見，去舊才能轉化為理想創新。這是一個理想創新的動態過程，是理想創新的本真。

五是追究理想的形式。理想創新需要一種打破砂鍋問到底的窮源精神。“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，只有追究那個源頭活水，理想創新才是原創型的，而不是模仿型的、抄襲型的。真正原創型的理想創新，需要有古希臘哲學家從一滴水中發現世界的本源、從一把火中追究到事物背后本質的那種精神。中國古代思想家、哲學家仰望天空，激起對奧秘之天的窮究熱情。春秋時屈原作《天問》，追究天是什么，天有幾重，天之上是什么，天的形狀是什么，天安放在哪里，等等。唐柳宗元作《天對》，對屈原的《天問》做出回應。南宋陸九淵少年時問他的父親“天地何所窮際”？其父笑而不答，陸九淵“遂深思至忘寢食”。這種“思之弗得弗措也”的不追究到底決不罷休的精神，就是理想的原創精神。我們應紹承發揚這種原創精神，這是中華民族價值理想的真諦。

六是實踐理想的形式。諸朦朧理想、懷疑理想、批判理想、反思理想、追究理想形式，歸根到底都要通過實踐理想的形式才得以轉化為現實。實踐理想的出發點是實踐，即對事物從實踐的主體的方面進行詮釋，反過來而思理想的道路，并對歷史上理想形式進行創造性轉化。理想之活力和根源都來源于實踐自身，并把過去的理想形式看作是自己發展的各個階段。隨著社會實踐的發展，也就要批判原有的理想體系，唯變所適地破除理想中所包含著的執舊性、定勢性，而創造性地展開社會實踐、生產勞動實踐、科學技術實踐、人工智能實踐，由片面到全面，在批判、借鑒、吸納中外價值理想過程中，構建中國式的價值理想形式。

 

中國式理想經朦朧理想、懷疑理想、批判理想、反思理想、追究理想到實踐理想的發展，其價值理想之光和煦地滋潤中華民族山河大地五千多年，光輝燦爛。理想的未來正天高地迥，使價值理想進入澄明之境。

三、理想的實踐

理想與實踐不離不雜，理想在實踐中得以構成，實踐為理想創造前提與基礎。無論是個人理想、社會理想、政治理想亦或藝術理想、道德理想，都離不開實踐。實踐創造、實踐智慧要求獲得理想的形態乃理想和合生存形態、理想和合意義形態、理想和合可能形態。

拂去西學的遮蔽，拭去“封建”“落后”的塵埃，重新發現中華民族自己獨具特色和魅力的價值理想形態。重新體認自我價值理想，就是重新發現中華民族自我，重新發現中華民族極高明的價值理想。以下從代表中華文明的《易》、儒、道、佛思想來看價值理想的實踐。

（一）易道廣大，保合太和

《周易》是中華文明的根，也是中華價值理想的源頭活水。它是一部由巫術包裹著的百科全書，它展現出中國古代政治、經濟、文化之邏輯結構，滲透在人們日常的生活方式、倫理道德、風俗習慣、價值觀念里，并產生了世界性影響，被譽為世界四大經典（《周易》《圣經》《古蘭經》《吠陀經》）之一。《周易》開啟了先秦儒、道、墨等主要思想流派。

易道廣大，乾坤并建，陰陽消長，與時偕行，它的價值理想體現為生生之謂易、保合太和、窮理盡性以至于命。

“生生之謂易”。生生復合，動名結構，生由生生，物在生中。生生雙動，生而又生。天下萬物，不離生生。生生仁德，資始資生。生生為體，日新為用。“天地之大德曰生”，意謂天地之最大德性就是“生”。如何生生？“天地??缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”天、男為陽，地、女為陰，陰陽結合，男女結婚，生兒育女，萬物化生。易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦不斷重疊而產生六十四卦，這個過程就是生生不息的體現。這種思想體現了中國人生生不息的價值理想。

只有變易才能生生，生生才能富有，此謂“富有之謂大業”（《周易·系辭上》）。每個人都希望自己富有，不僅是物質財富的富有，還有精神財富的富有。“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。”（《周易·系辭上》）要注意倫理道德建設，一個人道德的缺失，可能會使他的財富化為烏有。生生和富有，與不斷創新密不可分。“日新之謂盛德”，日新就是“日日新”，不斷創新才能有最大的獲得，這是人所想望的，也是人的人生理想。

“保合太和”。人不僅有人生理想，中國自古以來就有諸多思想家、哲學家提出種種社會理想。實踐認知提供的可能性與人和社會的想望、希望相和合而構成社會理想。“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”（《周易·乾·彖辭》）天道有規則地運行變化，使萬物各得性命之正，保持極為和諧的“太和”，“太和”內蘊著浮沉、升降、動靜、相感的性質，它有利于萬物，使萬物正常生殖繁盛。天道廣大，保證萬物生生不息，使萬國都安寧。這種思想體現了每個國家、民族的社會理想，又滲透進社會生活的各個方面。希望和合、和諧，這是中華民族自上而下、自下而上的社會價值理想。

“窮理盡性以至于命”（《周易·說卦》）。人的價值理想的實現是通過為道屢遷的實踐活動，使主體與客體分裂，而獲得知識和智慧，由而顯示其對象化、理性化、理想化?！吨芤住诽N涵三義：一曰變易，二曰不易，三曰簡易。在三義中，不易是“易道”，“窮理盡性以至于命”，是不變的“易道”。“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”（《周易·說卦》）。和順于天地萬物的規律、屬性，適宜地制定人類的道德與義理；窮天下之理，從容、包容而無所乖逆，從而徹底研究天地萬物的原理與本性，最終通曉自然宇宙、人類社會、人生生命的終極命運。“窮理盡性以至于命” 一句提出三個概念：理、性、命，后來“理學”開山者周敦頤于此作了重要的闡發，他在《通書》中專門寫了一篇《理性命》的文章。“窮理”就是窮“易道”。朱熹講只有“格物”然后才能窮理。王陽明年輕時篤信朱學，依朱子所說去格他父親王華在北京官署里的竹子的理，結果未果而病倒。“窮理”，用我們今天的話來講，就是認識事物的本質、本性，認識事物現象的背后是什么？事物背后的東西能不能被認識，也就是“理”能不能被我們“格”出來？這就是一個可能世界。結果王陽明沒有格出來。于是王陽明窮盡儒、道、佛三教，后來找到了“理”就在心中，心外無物、心外無事、心外無理，心即理。這樣開出了與朱熹不同的路向，一是“理學”路向，一是“心學”路向。

如何“盡性”？性首先是人性，自古以來對此有不同的體認，有說人性是善的，有說是惡的，有說是善惡混的，有說分上中下三品的，等等。那么，性從哪里來？《中庸》開篇說：“天命之謂性。”《郭店楚墓竹簡》講“性自命出”，說性是天給的，是先天的。孟子講人性本來是善的，但常常被私欲所蒙蔽，而使人墮入惡，所以人們要去除私欲，把我們被放逐的善良本心找回來，這叫 “求放心”。把“本心”恢復起來，這就得“盡心”，即認識我們的“本心”是什么。所以孟子講“盡心知性知天”“存心養性事天”。只有能盡心存心，才能知性養性、知天事天。

“至于命”的“命”，可理解為“天命”與命運。如果說“命”是“天”賦予的、不可改變的“死生有命”的必然性，那么“運”是偶然性，人可以在性與命的互動中來掌握自己的命運。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易·文言傳》）朱熹注曰：“人與天地鬼神本無二理，特蔽于有我之私，是以梏于形體而不能相通。大人無私，以道為體，曾何彼此先后之可言哉！”大公無私，就可以與天地、日月、四時、鬼神貫通，而沒有形體的障礙，度越一切形而下的東西，而達到化不可能為可能的形而上的和合理想世界。

（二）自強不息，以和為貴

《周易》是儒家思想的源頭活水?？鬃幼x《周易》“韋編三絕”，對《周易》做了深入研究，所以后人把《易傳》歸入孔子名下，不無道理。儒家既講“天行健，君子以自強不息”，亦講“地勢坤，君子以厚德載物”。儒家之價值品格與價值理想因此得以呈現。

首先，治平為本。在實踐中認識世界，認知自己，為人的想望、希望提供可能性的需要，從而構成以治平為本的社會政治理想。《大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”即所謂三綱領。三綱領下有格致誠正修齊治平即如何明明德的八條目。不管是天子、老百姓，“壹是皆以修身為本”，即一切都以修身養性為根本。“修身”以上是“內圣”話題，“修身”以下是外王問題。通過格物致知而誠意正心，修身而后才能實現齊家、治國、平天下的理想目標。在這里“內圣”可以直通“外王”，而沒有中間環節，現代新儒家熊十力是這樣認為的。但其學生牟宗三則認為不可直通，只能“曲成”，中間需經過“良知坎陷”，然后“內圣”才能開出“外王”。換言之，內圣的“心性之學”只有如此才能開出外王的科學民主來。這是牟宗三的現代詮釋。但從《大學》來看格物、致知、誠意、正心是一個知識論和倫理道德的話題，然后才能開出“外王”。

治平為本，從政治實踐來看，孔子主張“德治”“仁政”?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）用政令和刑罰來壓服百姓，可以做到不犯罪，但并不能使人有羞恥感；如果用道德來教化，用禮來引導百姓，不僅不會犯罪，而且有羞恥感。使百姓能自律，而不是他律。治平為本在經濟上要求從“小康”到“大同”。小康是“各親其親，各子其子”。“大同”社會是“天下為公”，是“不獨親其親，不獨子其子”，要把各親其親的親情推致他人的身上，普遍地親其他人。在倫理道德上，要遵循“孝、悌、忠、信、仁、義、 禮、智、勇”，這是實踐治平為本社會政治理想的保證。在培育人才上，孔子主張“有教無類”，就是說每個人都有受教育的權利，不受等級的限制。儒家創始人孔子治平為本的政治、經濟、道德、文化等各方面的思想理念的實現，亦打開了社會政治理想的大門。

其次，以仁為核。人際理想的實踐，不是各人自掃門前雪、不管他人瓦上霜，而是以天下為一家、中國如一人，人人相親愛。“孔子貴仁”，以仁最高價值。仁，《說文解字》：“親也，從人從二”。人生在世，要維持生命的存續，不能不依賴別人，以獲得維持生命的物質生活需要，那么如何處理人與人之間的關系？首先要承認他人、他者的存在，而且要像愛親人一樣愛他者。“仁” 便是由愛己而及他者。如何由己及他者？

一是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。1993 年世界宗教議會通過《走向全球倫理宣言》，提出全球倫理的四條金規則：第一條：不要殺人，要尊重生命；第二條：不要偷盜，要誠實公平；第三條：不要撒謊，言行應該誠實；第四條：不要奸淫，要彼此尊重，相親相愛。這四條金規則的指導思想即“己所不欲，勿施于人”。

二是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語 · 雍也》）。這就是說自己“立”起來了，也要使他人“立”起來；自己通達了、發達了，也要使他人通達、發達起來。但現在國際上存在發達國家、不發達國家和發展中國家，一些發達國家不僅不幫助不發達、發展中國家的發達、發展，反而以各種手段限制不發達、發展中國家的發達、發展。這是利己害人，也會害人害己。在萬物聯通的信息智能時代，世界各國已是你中有我、我中有你，正像中國的《太極圖》，陰中有陽，陽中有陰，陰陽相資，“負陰而抱陽”，“天下如一家”，發達國家的這種思想行為亟待改變。

三是“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）。廣泛地、普遍地給人民以好處，幫助大家生活得好，即仁道，具有普世意義、普世價值。

這三點是人際間價值理想實現的有力措施。

最后，以和為貴。這是國際價值理想。各個國家、民族為了生存、發展，需要一個和平、發展、合作的國際環境，戰爭、動亂的國內外環境只能帶來破壞而不可能帶來發展、發達。孔子的弟子有子說“禮之用，和為貴。”《尚書》說“協和萬邦”“和衷共濟”“萬國咸寧”，“和”是中國文化中的一個核心概念，是中華民族精神的體現，是中華民族倫理道德的最高價值目標，這對于處理當代國際關系諸問題仍具有重要意義和價值。

《詩經》中提出“和羹”一詞，“羹”是肉汁，“和”就是將肉與油、鹽、醬、醋等調料加在一起而進行烹調，使各種物質元素和合，變成美味，而成“和羹”。五經里講“和”的話語很多。《國語·鄭語》說“和實生物，同則不繼”，韋昭注：“陰陽和而萬物生”“同者，謂若以水益水”。 和是不同的、異質的東西和合在一起，猶陰陽和合而生萬物；同是同質的水加水，仍是水，不能起質的變化?？鬃觿t把和同比喻為君子與小人的差分：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）和是儒家思想中的一個核心話題。從源頭上追問天地萬物從哪里來的，中國哲學思想認為是多元多樣事物融突和合而來。如“和實生物”，是“土與金、木、水、火雜，以成百物”（《國語·鄭語》），韋昭注：“雜，合也。” 由多種東西雜合而成萬物。由此，中國哲學理論思維開創了多元的、包容的思維方式，而不是專一的、單一的、獨斷的、唯我獨尊的理論思維方式。而西方是唯一的、絕對的東西產生萬物，如由全知全能的上帝創世紀，創造天地萬物的一切，從而開創出二元對立的、獨斷的、非此即彼的理論思維方式。中華民族以和為貴的和合理論，便是希望世界和諧、和睦、和合，以此為最高的價值理想。

（三）無為而治，道法自然

道家學派與儒家學派既相對待，又互補互濟。如果說儒家學派屬于伏羲系統，那么道家學派則屬于黃老系統。一者思維源頭為《周易》，一者思維源頭為《歸藏》。道家講自然逍遙，老子的《道德經》和莊子的《逍遙游》《齊物論》，把人的思維帶到廣袤的宇宙空間去遨游。在宇宙中人變得極為渺小，但在道家看來，人是極其了不起的，是“四大”之一。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德經》第二十五章）人與道、天、地同樣偉大，具有同樣的地位和價值。道家并不否定主體人的價值和作用，也不是“避世”。如果儒家以肯定的形式反思現實社會，那么道家則以否定、懷疑、批判的思維形式反思現實社會。否定的反思形式是對感性直觀現象性、多變性、流動性的否定；懷疑的反思形式是對現存觀念的一種否定，其實是在追尋不能懷疑的更深層的內涵；批判反思形式是一種“助產術”，是新形式、新思維形式的化生。道家因而提出獨具特色的價值理想和度越境界。

首先，無為而治。老子說：“為無為，則無不治。”（《道德經》第三章）就是說把“為”當作“無為”，把“無為”當作“無”，這樣就可以治理好國家。這是有道理的。如果一個領導，事無巨細，什么都管，這樣能管理好嗎？“是以圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經》第二章），河上公章句：“以道治也，以身帥導之也。”圣人以無為之道去處理事務，以身作則教導他人，以身教言教去管理國家或公共事務。因此“吾是以知無為之有益，不言之教，無為之益，天下希及之”（《道德經》第四十三章）。漢嚴遵《老子指歸》云：“有為之為，有廢無功；無為之為，成遂無窮。天地是造，人物是興。有聲之聲，聞于百里；無聲之聲，動于天外，震于四海。言之所言，異類不通；不言之言，陰陽化，天地感。且道德無為而天地成，天地不言而四時行。凡此二者，神明之符，自然之驗也。”有為之為與無為之為，一為有廢無功，一為成就無窮、天地造人物興。有言與不言之言，或不通或感天地、化陰陽。顯見無為與不言之有益。道無為而萬物自化成，是以知道無為之有益于人。道不言，帥之以身，我無言而天地無為，天地無為而道德無為。

“道常無為而無不為”（《道德經》第三十七章）。道以無為為恒常，侯王若能守道，萬物將自動向他歸化。河上公認為：“當恬淡如嬰兒，無所造為也。無為而無不為，情欲斷絕，德與道合，則無所不施，無所不為也。” 政教禮樂日盛，情欲文飾日損。恬淡如嬰兒，無為而無所不施無所不為。所以老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。” （《道德經》第五十七章）我無為，百姓自然教化；我好安靜，百姓自然忠正；我無徭役征召之事，百姓自然富足；我無私欲，百姓自然淳樸。在中國歷史上，有兩次以道家自然無為思想來治理國家，且獲得盛世美名的事例，一次是“文景之治”，另一次是“貞觀之治”。竇太后倡導道家自然、 無為思想，與民休養生息，而成文景盛世。唐初李淵等為提高李姓門閥，于是以老子為先祖。因此。在唐朝開始時，雖儒、釋、道三教并用，但把道家排在第一位。貞觀一朝，“我無事而民自富”， 經濟發展，人民富足，獲得很好的政治效果，實現了無為而治的價值理想。

其次，有無相生。在中國哲學理論思維中，“有”與“無”是既相對待、又不相離的概念、范疇。老子說：“有無相生，難易相成，長短相形。”（《道德經》第二章）河上公章句：“見有而為無也，見難而為易也，見短而為長也。”有與無既互相對待又互相化生，難與易互相對待而形成，長與短互相對待而相成。“三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶  牗以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（《道德經》第十一章）河上公章句： “古者車三十輻，法月數也。共一轂者，轂中有孔，故眾輻共湊之。治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之。治國者寡能，總眾弱共扶強也。無，謂空虛。轂中空虛，輪得轉行；轝中空虛，人得載其上也。埏，和也。埴，土也。和土以為飲食之器。器中空虛，故得有所盛受。謂作屋室，言戶牖空虛，人得以出入觀視；室中空虛，人得以居處，是其用。利，物也，利于形用。…… 言虛空者，乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形。道者，空也。”不管是車、器皿、屋室，由于其中空虛，所以有載人、飲食、居處的功用。如果車輻、器皿、屋室中間是實的，就沒有載人、飲食、屋室的功用，也就不是車、器皿、屋室了。唯有其中是空的，才能載人、盛食物、住人。由此引申為治身治國，除情去欲，五藏（臟）空虛才有精神；治國眾人輔佐，才能由弱變強。

天下萬物從哪里來？老子說：“天下萬物生于有，有生于無。”（《道德經》第四十章）河上公章句：“萬物皆從天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生，道無形， 故言生于無也。此言本勝于華，弱勝于強，謙虛勝盈滿也。” 天下萬物都從天地化生，天地有形象和有一定空間，所以說是有。其實天下萬物皆由道化生，道無形，所以說有生于道（無）。道是天地萬物最終的根據，是天地萬物的本體、本源。王弼注曰：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”從天地萬物的始生，是以無為本根、本體；從有反歸于無，即道。道（無）是其終極價值理想。

最后，道法自然。這是老子的核心思想。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德經》第二十五章）河上公章句：“人當法地，安靜和柔也。種之得五谷，掘之得甘泉，勞而不怨，有功而不制也。天澹泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取。道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也。道性自然，無所法也。”法謂法則。人以地為法則，種谷得谷，掘地得泉，勞而不怨，功成不居。地不違天，生長萬物，不求報不收取。天不違道，清靜無為，萬物自然自成。道法自然，在方而方，在圓而圓，自然無違，自然是道的本性。王弼說：“自然者，無稱之言，窮極之辭。”道的最高境界，是窮極的無言之稱，也是其最高的價值理想。對自然，老子描述說：“希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。”（《道德經》第二十三章）河上公章句：“希言者，謂愛言也。 愛言者，自然之道。飄風，疾風也。驟雨，暴雨也。言疾（風）不能長，暴（雨）不能久也。”飄風、暴雨不終朝終日，是自然界的一種自然現象，體現出自然本身的一種狀態，這種狀態說明“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《道德經》第十七章）。處無為之事，行不言之教，事情辦理成功了，百姓都說這是自然而然的。這是自然的一種德性，所以萬物莫不尊道貴德。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經》第五十一章）。道生長萬物，德畜養萬物，尊道貴德，并沒有誰來命令，恒常而自然而然。之所以如此，“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經》第六十四章）。河上公章句：“教人反本實者，欲以輔助萬物自然之性也。圣人動作因循，不敢有所造為，恐遠本也。” 由于圣人無為所以無失敗，無執著所以無缺失，而輔助萬物自然的本性，不敢有所作為，惟恐遠離道體自然本性。道法自然是其最高的價值理想。

（四）明心見性，無念為宗

佛教有諸多宗派，其理論思維豐厚深奧，在中國儒、道、佛三教沖突融合中，佛教逐漸中國化。佛教般若智慧張揚，涅槃妙心的傳承應天順人。其與中國心性學說的契合，性情之原的彰顯，皆唯變所適。禪宗是中國化的佛教，由慧能創始，之前只有禪學，而無禪宗。

禪宗的創始人慧能（638— 713），相傳他不識字，但有成佛之志，他禮拜五祖弘忍時言：“不求余物，唯求作佛。”五祖弘忍為傳衣缽，特意試法弟子，謂“有智慧者，自取本性般若之知，各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。”上座神秀是教授師，夜三更于南廊下中間壁上秉燭題偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃。”人盡不知。“五祖遂喚秀上座于堂內”，對神秀說：“汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。”弘忍要神秀再作偈來。慧能認為神秀的《無相偈》“不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。慧能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃”。慧能此偈已識心見性，即悟大義。

禪宗價值理想首先在明心見性。“唯求作佛”是慧能、亦是禪宗的終極價值理想，成佛的途徑是“識心見性”。他說：“識心見性，即悟大意。”“識心見性，自成佛道。”識心見性的“心”，即指本心、真心、清靜心、佛心等；性指本性、自性、佛性、法性、實性等。他強調“識心”是“見性”，即成佛的必由之路。見性即指見佛性，此為成佛的根據。成佛的根據在自心，不需外求?；勰茉跍缍惹?，最后留一頌，名《自性真佛解脫頌》，曰：“性中邪見三毒生，即是魔王來住舍。正見忽  除三毒心，魔變成佛真無假。…… 淫性本是清凈因，除淫即無凈性身，性中但自離五欲，見性剎那即是真。”性中邪見而生貪、嗔、癡三毒，正見消除此三毒心，就轉變成佛；性自離五欲，見性剎那間即是真如佛性。這便是“識心見性”。如何“識心見性”？慧能認為，“自識本心，自見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回。” 自識自心，自能見本心本性。心為真心、佛心，性為本性、佛性。識心見性，自會即心成佛。心與性不二，佛心與佛性不二，心與佛不二。“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛。”“我心自有佛”是說佛在我心中，這是真佛。假如我自無佛心，向哪里去求佛？這就是說佛在心中，在心中求佛，心外無佛。“若能心中自有真，有真即是成佛因，自不求真外覓佛，去覓總是大癡人。”眾生心中皆具有真如佛性，這是成佛的正因；求真如佛性不要向外尋覓，若在心外去尋覓佛，就是一個癡愚的人。為什么不能于心外求佛，是因為心與性同一不分。相即不離，即心即佛。識心便可見性，同成佛果，這是其價值理想。

其次，“無念為宗”。如何才能“識心見性”？成佛法門、路線是什么？慧能說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”無念、無相、無住是其法門的宗、本、體。何謂“無念為宗”？“無念者，于念而不念。”“于念”，是念真如本性的正念。“不念”是指遠離雜念、妄念。何為不起雜念、妄念的無念？“于一切境上不染，名為無念；于自念上離境，不于法上生念。若只百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。”無念就是于一切境上不染，染于境、著于染就會生起雜念、妄念，所以要在念上離境，不于法上生念。然而，無念不是百物不思、一切念除盡，而是只斷雜念、妄念；若斷真如本性正念，就會墮入六道輪回。禪宗之“無念為宗”，是其心性修持的終極價值理想境界，也是其宗教修行的實踐法門的總原則。

“無相為體。”慧能說：“何名無相？無相者，于相而離相。”相是一種事物相，名詞概念是名相。桌子是相，人之相貌是相；離相就是遠離相，意謂不執著相。盡管有見色、聞聲、覺觸、知法等“見聞覺知”，但不執著相，就能不染于境，這便是無相。慧能說：“善知識！但離一切相，是無相，但能離相，性體清靜。此是以無相為體。”慧能以無相為體，離一切相，必導致否定佛教外在的戒律。戒律，作為佛教外在一切行為活動的規范，需要一定儀式的形式存在于宗教生活活  動之中，如受戒、懺悔、三歸等儀式。如果否定一切宗教儀式的相狀形式，把佛教戒律儀軌因“不著諸相”而加以排斥，也就消解了宗教儀式的相狀形式及外在的制約作用。于是，慧能強調自修、自度。他兩次作《無相頌》，要人依此修行。因《無相頌》是為迷者罪滅，所以亦名《滅罪頌》。

“無住為本”?；勰苷f：“無住者，為人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛，于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”住有停止、靜止的意思，也有系縛、執著的意思。就前者而言，無住是流動、變動不止。前念、今念、后念，念念相續，沒有斷絕，這是就人的世俗本性說的，因為人的世俗本性是生滅無常的。就后者而言，無住就是不系縛、不執著一切法，也不被任何法所系縛。一念若住，就是被系縛；念念無住，就是無系縛、無執著，能平等自由自在，這就是人的真如本性。因為人的真如本性是無著、無縛而常自在的。無住就是念念相續，無有斷絕，如水長流，是名真性，一念修行，法身就是佛。這是到達彼岸的智慧，亦即成佛的價值理想。

最后，頓悟成佛。“識心見性”“無念為宗”，是就眾生成佛的佛性根據說的。心性的成佛理論思維，將修成佛果的門法等作了解惑。對于成佛的時間速度、頓漸成佛方式，禪宗的南宗慧能一派與北宗神秀一派看法有異：慧能主張頓悟成佛，神秀提倡漸悟成佛，兩派論爭，水火不容。宗密說：“頓漸門下，相見如仇讎。南北宗中，相敵如楚漢。”頓教門下如神會，認為北宗神秀漸悟禪法，與菩提達摩祖師禪法相違。他說：“我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言所漸。”直接祖師禪法，批評神秀漸悟法門。

慧能講他在五祖弘忍處，“一聞言下大悟，頓見真如本性，是故將此教法，流行后代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟”。這里所說的頓悟菩提、本性、真如本性，皆指佛性。“一念若悟，即眾生是佛”。“一悟即知佛也”。一念若悟，眾生成佛，這就是說，成佛與否，就在一念之間。頓悟成佛，亦即是頓教?；勰苷f：“此但是頓教，亦名為大乘，迷來經累劫，悟則剎那間。”自稱大乘頓教。徹悟立即成佛。“說通及心通，如日處虛空。惟傳頓教法，出世破邪宗。教即無頓漸，迷悟有遲疾。若學頓教法，愚人不可悉。”通達教理，猶如太陽在虛空之中，只有傳授頓教法門，才能破除邪宗。禪宗為一教，法為一宗，本無頓悟、漸悟，由于迷與悟有遲有速，所以有頓與漸之別。世人傳說“南能北秀”，未知根本事由。“法即一宗，人有南北，因此便立南北，何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”之所以有頓漸的差分，是由于對于修行法門的覺解有慢有快、有遲有速。也因人有上根與下根、利根與鈍根等稟賦的分別，而有頓漸。但無論是頓悟，抑或漸悟，歸根成佛是其價值理想。

世界各民族都有自己的價值理想。由于各民族文化背景、人文語境、歷史傳承、理論思維、 倫理道德、風俗習慣的分殊， 其價值理想亦差分，而各民族內部不同的哲學家、思想家、文學家、藝術家以及各不同的學派，其所追求的理想亦不同，猶如中國《易》、儒、道、佛亦各異趣。但是，各民族理想所追求的為大眾所想望、合理的、滿足的、和諧的、幸福的、美好的、有現實意義的和合可能世界，則具有普遍性、共同性，符合各民族人民的訴求；人民安居樂業的物質和精神的需求，亦是構建人類命運共同體和合天下的普遍要求。

作者：張立文，中國人民大學榮譽一級教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學。

來源：《孔子研究》2024年第4期