自梁啟超《中國史敘論》“與西人交涉競爭”的“近世”以來，“中西之辨”的問題意識與“參之于古，考之于今”的人文傳統互為經緯。而在古今中西的思想交匯處重構學術的進路，也是在世界百年未有之大變局中重尋歷史的邏輯。習近平總書記指出，“我們比以往任何一個時代都更有條件破解‘古今中西之爭’，也比以往任何一個時代都更迫切需要一批熔鑄古今、匯通中西的文化成果”。就此而言，當今世界的文本應是“互文本”，由此展開的言說應是對話。對話式的研究既可以在比較中重述中華文明的獨特肌理，也可能是針對單一話語的敘述模式；既可以啟發重訪傳統的機緣，也為“進入”西方的知識系統提供可能。這應該是破解“古今中西之爭”的基本路徑。
西方形而上學反思中的中國資源
20世紀中葉以來，對傳統形而上學的反思始終是西方學界的主流話語，而當形而上學成為一個需要克服的問題時，中國的思想傳統、文化經驗、語言方式恰恰展示了全新的邏輯和可能的空間。
簡單說，在印歐語系的“主謂句法”中，作為主詞的Being是與其謂詞（verbtobe）相互說明，亦如德國哲學家圖根特哈特的歸納：“存在（Being）之所以成其于‘是’（is），是由于這兩個概念交織在一起，并在彼此之間構成一種關系，使謂語和主語相互指涉。”換言之，“存在”是在謂語“是”對主語“存在”的“重復”中（byduplicatingBeing）得以說明；也只有在這樣的意義上，語言留給西方的哲學問題才得以表達。
但是上古漢語的“是”本來并無“謂詞”的用法，更談不上“謂語和主語相互指涉”，因此英國漢學家葛瑞漢曾以中國教育家藍公武翻譯康德《純粹理性批判》和中國哲學家賀麟翻譯黑格爾《小邏輯》為例，發現“小寫的‘是’”（thesmallword‘is’）對于西方哲學至關重要，對于漢語卻毫無意義。葛瑞漢并不認為這是漢語的缺陷，相反，語言工具的不同使中國思想天然地避免了西方力圖解決的形而上學問題：“中國翻譯家力圖用一種語言再生西方的謬誤，而這種語言無論有什么缺點，也絕不允許他們犯這些特別的錯誤。”
與之相應，漢語的“關系”并非建立在“存在”與“是”、主語和謂語之間，而是依托著“一陰一陽之謂道”的“兩極”。正所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。此種“關系”的否定式表達則如佛家“八不中道”：“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。”如果說主謂互指的落點仍然是Being，那么“陰陽相生”則意在“東西相反而不可以相無”?？傊?，西方形而上學的“主謂關系”被“兩極關系”所取代。用法國哲學家克里斯蒂娃的話說，這是“陰—陽對話……取代了上帝”。
緣此，從中國的角度反觀西方，一個思想的鏈條依稀可見。比如被奧地利哲學家馬丁?布伯稱作“與你相關而成為我”（IchwerdeamDu）的“關系”（beziehung），被德國哲學家海德格爾著力發掘的“作為關系的關系本身”（theveryrelationasarelation），被法國哲學家列維納斯置于“本體”之前的“關聯”（lacorrélation），被用來歸納法國哲學家巴丟觀點的“純粹關系性的中介”（themerelyrelationalmediation）以及克里斯蒂娃的“共在”（coexistence）或者“相待而成”（ambivalence）。
在西方自身的思想傳統中，“相關性”（correlation）的基本概念也留有重要線索。比如美國神學家蒂利希視為“方法”的“相關”，荷蘭神學家謝利貝克斯“傳統與當下的相關”，瑞士神學家孔漢思“信仰與處境的相關”，美國神學家魯塞爾“多元群體與啟示的相關”；美國神學家特雷西“互為批判的相關”（mutuallycriticalcorrelation），更是成為“向交談與對話敞開的交往活動”，而不能以任何獨一的理性或者優先的文化為前提。
按照西方宗教史家伊利亞德的考察，“陰陽消長和相生相成”包含著“中國思想的原創性”。而法國漢學家葛蘭言、英國學者李約瑟、美國漢學家牟復禮、美國漢學家史華慈以及葛瑞漢等西方學者，也深入闡發了中國古代的“陰陽”學說及其“相關性宇宙論”（correlativecosmology）和“相關性思維”（correlativethinking），這應該是勾連古今中西的重要線索。
中國現代學術的對話傳統
中國現代學術始終帶有鮮明的對話性，與古代賢哲對話，也與西學東漸對話。對話當然不必應許共同的結論，有如呂思勉所言：“所謂相同，都是察之不精，誤以不同之事為同罷了。”然而他接下來強調的則是“不同之事”所存的“共同原理”，因此“欲了解中國史……非兼通外國史不行”。
與之同理，錢穆整理國故卻絕非固守傳統，并特別留意“最近學者轉治西人哲學，反以證說古籍，而子學遂大白”，比如“余杭章炳麟，以佛理及西說闡發諸子……績溪胡適、新會梁啟超繼之，而子學遂風靡一世”。張光直“從商周青銅器談文明與國家的起源”，也正是相對于西方“突破性的”文明進程，才提出中國文明代表了“文化連續體”的變化法則。
關于中西之辨的早期著作，或可追溯到梁漱溟《東西文化及其哲學》；馮友蘭在完成“貞元六書”之后用英文出版的《中國哲學簡史》，則被認為是“第一部全面系統地介紹中國思想的英文著作”。也許可以說，將中國置于世界背景的基本意識，確實代表了那一代知識分子的精神自覺。因此在馮友蘭看來，“中國哲學的復興”其實是“民族復興的象征”。
值得留意的還有張東蓀在20世紀30年代到40年代寫下的幾篇論文。其中最為獨特之處，當是通過語言結構的差異解析中西思想的根基。比如《思想、言語與文化》最初發表在《社會學界》1938年第十卷；同年6月英文版《燕京社會學界》（TheYenchingJournalofSocialStudies）創刊，時任主編李安宅將張東蓀的文章譯為英文，載于1939年第一期。國內出版的英文刊物畢竟有所局限，1956年美國刊物又發表學者穆祖姆達的介紹性文章《一位中國哲學家的知識論》。
在張東蓀本人的文字中，“相關性邏輯”和“類比式定義”的例子隨手拈來：“中國人總是大小對稱、上下對稱、善惡對稱、有無對稱，并且把它們認為是相倚靠的。”穆祖姆達的文章幾乎原樣轉述了這些核心論說：西方的“同一律名學”（identitylogic）對應于“主謂式句辭”（subject-predicateproposition）以及隨之而來的“本體”觀念（substance），中國的“相關律名學”（correlationlogic）卻應和著“正反相涵”的思維方式；兩相對照，“同一”衍生出“推論”，“相關”訴之于“類比”（analogy）。
或許由于張東蓀中西之辨的理論工具主要來自西方，穆祖姆達對張東蓀的某些“譯述”倒是顯得更為清晰。比如中國智慧不同于西方哲學的特征被概括為三：相關性邏輯（correlationlogic）、非排他性的分類（non-exclusiveclassification）和類比式定義（analogicaldefinition）——其含義在英文表述中反而容易得到確切的理解。與這類“以西釋中”的對話相反，中國現代學術也并不缺少“以中釋西”的嘗試，比如周作人的《歐洲文學史》。
《歐洲文學史》本屬周作人倉促寫就的講義，但“調和古今”“以中釋西”的努力是毋庸置疑的。比如他對希臘悲劇的解說：“希臘古時每年四月例行春祭三日……元始民族，自保之具莫急于食，故對四時之運行，疑懼與喜望交并。既懼冬之常住，復恐春之不再，乃有送冬與喚春諸儀式。心有所期，行于動作，所謂情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足不知手之舞之、足之蹈之也。”能從《毛詩序》直達古希臘的“歌、舞、樂合一”的祭祀活動，恐大大早于日后生發的種種比較。
西方成為中國學術話語的問題背景，應該是“與西人交涉競爭”的自然結果。依馮友蘭之說，任何傳統“都包含著‘恒久的’（permanent）的觀念，也包含著‘可變的’（changeable）和‘共同的’（incommon）因素”，因不僅從差異之間可以比較，而且可以“用彼方的概念（intermsoftheother）”予以轉換。盡管“彼方概念”的真正貫通只能見諸“長時段”的學術史，中西思想的對話和“互鑒”卻早已達成“只知其一，其實是一無所知”的共識（He,whoknowsone,knowsnone）。
中西之間的“互參”與“互釋”
針對單一話語的主導或者自說自話的錯位，中西之間的“互參”和“互釋”必是在差異中相互成全。與之相應，中西之間最具解釋力的概念工具并非“描述性的”（descriptive），而是“生成性的”（productive）。也就是說，并不僅僅是指稱某些理念的名詞，而必然指向這些理念之“所以然”的深層邏輯。就此貫串最具相關性的思想線索，透析最具針對性的核心問題，才有可能通過對話工具的“互參”和對話樣本的“互釋”，撬動概念的固化和理解的慣性，進而重置、重述和重構有效的對話。
仍以張東蓀文章與穆祖姆達的“譯述”為例：兩個文本的18年間隔，似乎使結穴其間的中英文概念逐漸通透，然而直到克里斯蒂娃由此發現“古代中國思想與亞里士多德傳統相反的對話性質”，并引申出“類比”（analogy）取代“同一”（identity）、“關系”（relation）取代“本體”（substance）的思路，這一“中國哲學家的知識論”才真正進入西方思想的核心論域。因此可以說，經由“互參”進而“互釋”，不僅是重新激活對話雙方的思想資源，也是在理解他人的同時達成新的自我理解。
如果將上述的思想關聯追索到更長時段，那么與“陰—陽”互生的意義原型遙相呼應，西方亦有所謂的“二性一位”（twonaturesinoneperson）或者“位格合一”（hypostaticunion）。就西方的闡釋傳統而言，這自然可以理解為神與人之間的“彼此寓居”（mutualindwelling），但是沿著中西之間不斷延展的思想鏈條，西方自身的“否定式描述”（apophaticaccounts）和“否定式理解”（apophaticunderstanding），幾乎注定會使“二性一位”指向“東西相反而不可以相無”的中國式表達。即如美國神學家凱瑟琳·坦納所說：“一切都是在與‘非己’結成的關系中成為自己”（Allcreaturesareformedinrelationtowhattheyarenot）。于是這與印歐語系以“主謂互指”確認主詞的思想語法迥異，那些“概念不足以描述的”主詞僅僅成為一種“并非其所指”的“純粹標識”。面對“文明優越”“文明沖突”“文明隔閡”等論調，這種回溯歷史源頭和文化根基的深層對話正是破除偏見和執念的利器。
徐光啟曾提出“欲求超勝，必須會通，會通之前，先須翻譯”，然而要從翻譯尋求“會通”和“超勝”，還必須“镕彼方之材質，入大統之型模”。用今天的話說，翻譯以及翻譯所含的理解和闡釋同樣是雙向的。現代漢語詞匯的嬗變，多可追溯漢唐時代的佛經翻譯、西學東漸的漢語“歐化”等，其中既保存了相互的啟發，也為思想的碰撞留下了印痕。
比如海德格爾聲稱“有一個句子指引他沉思”：EsgibtSein,EsgibtZeit，英文本“按照其字面的意義”翻譯為ItgivesBeing，itgivestime。對于西方讀者，present既是“現在”也是“禮物”，而“禮物”與“贈予”的關系總是“受動”的，因此“時間”也是“被給出”。漢語語態的主動與受動本來亦有兼于一詞者，既可以是“拘系之乃從維之”的主動之“拘”、也可以有“文王拘而演周易”的“被拘”；但是“贈”“饋”“貽”等等與“禮物”相關的概念，并無“被贈”之義。漢語日常意義的“禮物”不必從外在之“物”反推內在之“禮”及其受動結構，但是隨著歐陸思想的不斷引介，原本大致相應的語義日益顯示出差異，“字面”的翻譯已很難傳達其“精義”。
這可能正像葛瑞漢留意于“小寫的‘是’”，語言留給我們的中西之辨特別值得玩味，同時也再次提醒我們：“互參”和“互釋”的實質在于“相與而共”“相向而行”，卻不是默認既定的概念工具和話語系統，不是依據任何單一的邏輯而“求同”。
法國哲學家德里達《贈予死亡》一書或可提供進一步的說明。該書的法文題目Donnerlamort本來是利用Donner一詞的雙關，即日常意義的“給予”和習語意義的“處死”或“自殺”；也就是說，Donner一詞本身不僅是“給予”，也包含了“死亡”。這不僅對于漢語讀者是完全陌生的，在英語中也同樣需要解釋。其間的轉換雖非單一的語言所能涵蓋，但是中西雙方的思想譜系就是在這樣的辨析中得以厘清，于是從“相異”而“相關”，由“相反”而“相成”（fromcontradictiontocontrariety）。
西方思想與中國傳統之間的潛在關聯，包含著尤為豐富的對話資源。“古今中西之爭”的思想線索和雙向闡釋，必然指向“以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明包容超越文明優越”，而在對話式的研究中回溯并還原雙方的理論工具和問題來源，可能是破解“古今中西之爭”的基礎性課題。
（作者：楊慧林，系國家社科基金重大項目“中西文明對話的概念工具、思想線索和雙向闡釋”首席專家、中國人民大學教授）