摘要：中庸之道是儒家思想的核心，是孔孟之道合目的與手段為一體的思想與行動之極至。中庸之道由孔子提出，子思完成系統性闡述，經南朝與中唐的重視，在宋代獲得確立。中庸之道的意涵從個體德性推衍到政治行為，以個體德性為中心，良性政治為保障。作為至高的德性，中庸之道彌散于人的日常世俗化生活，通過具體的路徑與德性，以可操作的方式得以踐行，誠是統攝全部的基礎與力量。中庸之道的根源性存于歷史中的人及其實踐，在充分彰顯根源性的同時，中庸之道以形上形下的一體貫通賦予自身以理據與意義，亦因此轉而成為根源性的哲學。

關鍵詞：中庸之道；根源性；子思

中庸之道是儒家思想的核心，是孔孟之道合目的與手段為一體的思想與行動之極至。作為思想，中庸之道從提出到完善經歷了一個豐富與確定的過程；作為行動，中庸之道呈現出歷史境遇中的多樣性，這種多樣性也給中庸之道的理解造成困惑，甚至帶來誤解。

古人對于中庸之道的注疏論說，雖精當，但囿于知識形態而呈現彌散狀，難見系統；今人的鴻篇巨制，即便是對以西格中、以今釋古高度警惕，卻仍然難逃于主見甚或偏見高懸，以至于不免游談無根。(1)通過傳統思想的解釋來建構中國哲學的這一路徑，無疑應該自覺于當下的語境，以及映照于西學與多元的知識視域，但于思想脈絡中細會經義，并究其根源，終是中國哲學不失主體性與獨特性的關鍵。故試以中庸之道及其根源性而論之。

一、從概念到文本及其經典化

“中庸”一詞出自《論語·雍也》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。’”而且，“中庸”在《論語》中也僅此一見。后來在收入《禮記》的《中庸》中，有多條引述孔子關于中庸的論說?！吨杏埂返淖髡?，司馬遷《史記·孔子世家》記述是“子思作《中庸》”。

這個記述在宋以前基本得到認同，并且對《中庸》的創作動機與主旨作了進一步的闡明。漢鄭玄講《中庸》是“孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德”;(2)宋朱熹進一步申明，“《中庸》何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也”。(3)后世對于《中庸》的作者與內容有所質疑與討論，但隨著出土文獻郭店楚簡的整理研究，從司馬遷到宋儒的看法基本上獲得了確認，《中庸》是闡述中庸之道的經典文本。

作為《禮記》的一篇，《中庸》在漢代并沒有特別突出的意味。除了前引鄭玄所述，子思作《中庸》“以昭明圣祖之德”外，鄭玄題解《中庸》，“以其記中和之為用也。庸，用也”，(4)并沒有像宋儒那樣彰顯一套天道心性的理論，并建立起儒學道統。

當然，鄭玄以“用”釋“庸”，以“中和”為“用”，對于中庸之道的理解仍然是極為重要的，為后儒所接受?！吨杏埂窂摹抖Y記》中凸顯，獲得專門重視，由《隋志》知始于南朝。南朝宋戴颙撰有《禮記中庸傳》二卷，梁武帝撰有《中庸講疏》一卷，以及佚名《私記制旨中庸義》五卷。雖然皆已佚，但僅此已知《中庸》在南朝已受到專門重視，尤其是后兩種，不僅名稱上已使《中庸》脫離了《禮記》，而且梁武帝的身份與“私記制旨”的題名都說明了《中庸》在政治上的權重。

在思想上對《中庸》有所發明而為后儒注意到的，主要在中唐以后。這些發明主要分兩層：一是包括科舉在內的政論中涉及到《中庸》，科舉如權德輿《明經策問》云：“《大學》有明德之道，《中庸》有盡性之術，闕里宏教，微言在茲。”(5)政論如陸贄上書援引《中庸》論“誠”文字，“誠者物之終始，不誠無物”，進而闡明，“物者事也，言不誠則無復有事矣”。(6)

二是專門的論說之文，最重要的便是李翱的《復性書》。《復性書》顧名思義，便是基于《中庸》首句“天命之謂性”的“性”來討論的，而“復性”的“盡性之術”，李翱聚焦于《中庸》所標示的“誠”。整個論述，李翱最重要的是把性情的問題凸顯了出來，這成為后來宋儒討論《中庸》的核心論題。首開宋學的胡瑗“說《中庸》始于情性”(7)即是顯證，其后諸儒亦幾近如此。概而言之，中唐以降，《中庸》的核心思想是被關注到了，只是分析尚不能令人滿意，因而中庸之道的重要性與艱難性還未能彰顯。

這個問題在北宋初年由試圖調合禪儒的釋契嵩(1007-1072)挑明。對于《中庸》誠的分析之不能令人滿意，契嵩在《上仁宗皇帝書》中曰：

若《中庸》曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。”是豈不與經所謂“實性一相”者似乎?《中庸》但道其誠，未始盡其所以誠也。及乎佛氏演其所以誠者，則所謂“彌法界，遍萬有，形天地，幽鬼神而常示，而天地鬼神不見所以者”。此言其大略耳。若其重玄疊妙之謂，則群經存焉。(8)

在契嵩看來，儒佛都重視誠，只是《中庸》對誠的闡述只是流于表象，而沒有進一步追問表象背后的原因，即“未始盡其所以誠也”。相形之下，“佛氏演其所以誠者”，即將誠的背后動能及其演化過程作了廣譜性的說明。契嵩極盡夸張地強調，佛教對“所以誠者”的廣譜性說明遍及“彌法界、遍萬有、形天地、幽鬼神”，而這些領域即便是“天地鬼神不見所以者”。

契嵩的這一廣譜性說明，撇去它的宗教性，在理論上的重大意義是將《中庸》標示為“天之道”的誠，以及“自誠明謂之性”的存在及其展開作了揭明，從而使得《中庸》隱晦不彰的形而上思考或哲學預設得以彰顯。這意味著，中庸之道的闡明，固然落腳于情性，但需要基于整個自然世界的理解。只有在整個自然世界，亦即契嵩標示的“彌法界、遍萬有、形天地、幽鬼神”獲得認知的前提下，“自明誠謂之教”的禮樂文明才可能具有合理性與有效性。顯然，在傳統中國的知識世界中，提供這一理解的無疑就是《易》。

實際上，宋儒也意識到了這一點。且舉“非傳統理論的典型代表”李覯為例，以窺全貌。李覯比契嵩晚出生兩年，深得范仲淹賞識，他的思想雖因其強烈的功利主義而屬于“非傳統理論的典型代表”，但他仍屬于闡發道德的儒家學者，并在思想上傳承胡瑗而影響到慶歷新政以及后來的王安石變法。(9)李覯嘗明確指出：“釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·系辭》《樂記》《中庸》數句間。”(10)換言之，《易》《庸》構成內在關系。作為“非傳統理論的典型代表”，李覯有此洞見，其它儒家學者大致也不會例外?！兑住贰队埂愤@層內在關系構成了中庸之道的根源性，此且待后述，這里只需明確，契嵩的論說挑明了這層關系，或者說是宋學初興時，無論儒佛都意識到這層關系。

有了《易》《庸》這層內在關系的意識，中庸之道的重要性與艱難性也就方便理解了。所謂重要性是在于，中庸之道不只是性情的問題，而首先是屬于超越于性情層面的天道問題。毫無疑問，《中庸》沒有于此多費筆墨，幾乎僅以開篇的一句“天命之謂性”，以及“誠者天之道”這一命題，將此問題完全交待了。這也是契嵩論斷“《中庸》但道其誠，未始盡其所以誠也”的原因。

但是，《中庸》始終是將天道這一問題內涵于自己的全部論述，并以之為預設前提的。換言之，涵攝了性情問題的天道問題在《中庸》可以存而不論，因此，中庸之道的艱難性問題便成為核心問題。在契嵩所撰《中庸解》中，他以自設問答的方式將中庸之道的艱難性問題作了具身性的表達：

問：“子能中庸乎?”曰：“吾之不肖，豈敢也!抑亦嘗學于吾之道，以中庸幾于吾道，故竊而言之，豈敢謂能中庸乎!”(11)

顯然，契嵩所指出的中庸之艱難主要是在實踐，但是他并沒有排除中庸同樣存在著認知上的艱難，只是這一認知上的艱難大概是他認為可以掃除了，故“竊而言之”。

如果中庸在認知上的艱難可以解決，那么余下的問題自然是實踐的問題。因此，經過契嵩這番論說，《中庸》涵攝的問題一方面被揭明敞開了，無論是從表象意義上的誠，到所以然的誠，還是中庸之道的預設天道及其在個體生命存在中的貫徹，另一方面這些揭明敞開了的問題也被聚焦在中庸之道的認知與實踐的兩個維度上。此后宋儒以降的中庸之學都沿此維度而展開。顯然，就《中庸》文本的解讀而言，朱熹的《中庸章句》構成了標桿。這不僅是從它對《中庸》解讀的權威性而言，因為僅就權威性而言，任何權威性的釋本都不可能封閉經典本身，而是更主要從它在朱子學成為主流意識形態后的現實權重講的。

朱熹詮釋《中庸》的工作，簡而言之，一在《中庸》文本的分章訓解，二在《中庸》大義的彰明闡揚。關于文本的訓解，朱熹在《書中庸后》有一簡單的交待，全篇共三十三章，分三個部分：一至十一章為第一部分，其中首章是“子思推本先圣所傳之意以立言”，為《中庸》之“體要”，后十章“引先圣之所嘗言者，以明之也”。十二至二十章為第二部分，其中第十二章“又子思之言”，其余八章“復以先圣之言明之也”。其余各章為第三部分，“又皆子思之言，反復推說，互相發明，以盡所傳之意者也”。(12)

對于《中庸》大義的彰明闡揚，朱熹在《中庸章句序》中作了非常認真而重要的闡述。朱熹首講《中庸》的撰寫原由是“子思子憂道學之失其傳而作也”；其次指出人類的核心問題是人的精神世界中的人心與道心的緊張；再次是申明圍繞著這一人類核心問題，儒家在久遠的文明史中確立了解決這一問題的中庸之道，并予以傳承，形成道統；最后則是回到子思憂道學失傳而作《中庸》，由此帶出宋儒重拾道統墜緒的歷史使命及其努力，從而為朱熹自己撰寫《中庸章句》作出定位。上述四層意思，二三兩點因其揭明人類的核心問題、相應的中庸之道解決辦法，以及傳承的道統，涉及儒學建構的根本，包括理論與元敘事，故可謂此序之核心。但是，一四兩點由子思與朱熹構成闡揚中庸之道的閉環，對于中庸之道的確立，自然是極具意義而不可或缺的敘述。

二、以用釋庸與以中定庸

《論語·雍也》中孔子對于中庸的表述，一方面有非常明確的涵義，中庸是人所具有的最高德性；另一方面也內含著一些前設性的問題：1.作為最高德性的中庸，其具體涵義是什么 2.既然中庸是最高的德性，那么人的德性自然不僅限于中庸，人的德性主要包括哪些內容 3.為什么中庸是最高的德性?以及4.人如何達到或擁有作為最高德性的中庸?前三個問題大致屬于認知，第四個問題屬于實踐。

實踐性不僅彰顯了中庸這一最高德性的重要性質與特征，而且使得作為最高德性的中庸之養成呈現出過程性的痕跡，故“中庸之道”成為最高德性的中庸的存在形態的形象表達?！墩撜Z》記錄的孔子言行可以理解為是對中庸之道巨細無遺的具身性說明與呈現，但它們總體上是呈以彌散性的特征，孔子沒有就中庸之道給予直接的闡述。因此，這不僅使得子思撰寫《中庸》成為必要與可能，更為后人的理解與踐行提供了空間，而所有這些共同構成了中庸之道具體而又豐富的涵義。

在梳理與闡明中庸之道的具體涵義前，有必要先對孔子關于中庸這一最高德性“民鮮久矣”的判定給出解釋，因為不同的解釋會影響到對中庸之道的理解。

“民鮮久矣”的解釋主要有兩種：一是何晏的解釋：“世亂，先王之道廢，民鮮能行此道久矣。”(13)這一解釋雖然重在強調政治昏暗、世道混亂是造成“民鮮久矣”的根本原因，但由其原因，加上多出“能行此道”四字，清楚地表明“民鮮久矣”是指百姓已喪失中庸之道很久了。

二是《中庸》的解釋：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”這一解釋通過增加了一個“能”字，強調人很難持久地保持中庸這一最高德性，外部因素被懸置了。兩種解釋應該說都是成立的，但落腳點有很大不同。前者落腳于現實批判，后者落腳于個人持守。由此兩種解釋雖然有各自不同的認知與實踐衍生，但具體到歷史的境遇中，往往又彼此結合在一起，成為中庸之道的表征。

明初方孝孺之死節即是顯例，他的死節既是對政治強權的批判，又是對個人德性的持守，故黃宗羲在《明儒學案·師說》中引劉宗周之論定，“雖謂先生為中庸之道可也”。(14)當然，由于《中庸》對中庸之道作出了系統的闡述，因此子思的“民鮮能久矣”成為主流，即中庸之道更偏向于個人的修持。但盡管如此，即使在《中庸》中，中庸之道仍然由個人修持推衍到政治行為，成為重要的思想內容。

如前所述，中庸之道的具體涵義包括了認知與實踐兩個維度，這里先討論認知。認知方面集中在孔子的兩段話。其一，《論語·里仁》載：

子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

這是以忠恕作為中庸的具體內涵，根據是《中庸》講的“忠恕違道不遠”。古人講“違道不遠”是語辭上的表達，其實即以忠恕為道。“中庸之道”大致由此而來；同時，《中庸》開宗明義所言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，也明確了“中庸之道”這一指稱。具體到忠恕，忠是盡心，強調的是自我精神的充分展開；恕是己所不欲，勿施于人，強調的是換位思考，不強加于人。忠與恕是對立的關系，彼此在認知與行動上都充分構成了張力，中庸之道就是要在對己與對人的張力之間達成一種平衡。

顯然，對于注重倫常踐履、強調個體修身的儒家而言，以忠恕為中庸之道的具體內涵是完全可以接受的。但是，由于以忠恕作為中庸的具體內涵存在著將中庸之道內向化的傾向，在一定程度上遮蔽或弱化了儒家追求開物成物、經世濟民的情懷，因此后儒如宋儒葉適就提出了質疑，他認為以忠恕為孔子一貫之道只是曾子的自以為是，并沒有經過孔子的認同。

其二，《論語·先進》載：

子貢曰：“師與商也孰賢?”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與?”子曰：“過猶不及。”

人的認知追求真實的把握，人的行動希望盡善盡美，而過與不及恰恰是對理想的認知與行動狀態的兩種相反的偏離，標示這樣相反的兩種偏離，足以反向界定了中庸之“中”的涵義，即后來朱熹的訓解：“中，不偏不倚。”這一認知相比于上一種認知，各具得失。失的一面是，“過猶不及”只是對“中”作出了“不偏不倚”的界定，未能涉及“庸”的解釋，而“忠恕違道不遠”對應的是中庸之道，盡管解釋上仍然是重在忠恕之間的取“中”，但忠恕的具體內涵顯然將庸為用的釋義具體化了；得的一面是，“過猶不及”除了對“中”作出了“不偏不倚”的界定外，這一界定雖然是就具體的人物比較獲得的，但結論不再局限于具體的人事，無論是“過猶不及”的命題，還是“不偏不倚”的界定，都是具有普遍性的。這一普遍性對于理解中庸之道的形而上學性質具有重要的意義。

實際上，《中庸》對于“中”的闡釋更為細致：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”很明確，中庸之“中”包括了“中”與“和”兩層含義，分別指認人的精神的靜態與動態，“不偏不倚”的界定沒有作此區分。這導致“不偏不倚”比較適用于“中”，而難以傳達出“和”的意涵。這不僅局限了認知，而且更是進一步影響到了“中”的踐行。按照中與和的區分，人的精神處于靜態時便是理想態，進入動態時則需趨于各種力量的諧和，因此，以“中”來含攝“和”，顯然就不只是在一組對立關系中的“不偏不倚”，而是更為復雜的多維張力之間的諧和?！吨杏埂芬?/span>“發而皆中節”來喻示這種諧和，“節”無疑具有現實的超越個體意志的客觀性，對于歷史境遇中的實踐者便有了明確的引導與標準。

此外，《中庸》闡明中和時，設定了兩個前提，其一是直接的對象是“喜怒哀樂”，這是專屬于人的。換言之，致中和的追求只是針對人而言的，庸即是用，是完全屬于世俗性的人道。其二是終極的源頭，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，人道的根源性在于天道。因此“喜怒哀樂之未發”的理想態之“中”，就是自然天道的呈現。自然天道有陰晴圓缺、四季循環、風調雨順與種種災害，但這些皆是以人道的視角所作出的認知，故有所謂的“喜怒哀樂”，在天道本身卻只是自然而然的運化。因此，“發而皆中節”是以歷史的社會的客觀化之“節”為準繩，“未發”時的理想態之“中”，便是要以天道自然為依歸。“未發”不等于靜止，而是體認超越世俗性的自然天道，“發而皆中節”則是要使“已發”依歸于自然天道，這就在“中”這一方面為完全世俗性的中庸之道注入了超越世俗性的形而上因素。

由于“中”是源于自然天道的準則與標準，因此必然彌散貫徹于一切事物中，人道也不例外。只是人有自我意識，其人道的展開會出現兩種情況：一是無意識地展開，二是有意識地展開。如果是前者，那么人道的展開會與天道相吻合，只是未曾自覺，其喜怒哀樂之未發已發，都屬于當發用即發用，當靜默即靜默，其與天道的吻合也處于“日用而不知”的狀態；如果是后者，人要自作主張參化于天地萬物，其結果則不外于二：一是吻合于自然天道之“中”的準則與標準，二是有所偏離。

顯然，任何人都難以時時刻刻在每一事情中都處于第一種狀態，雖是圣人亦有所不知不能，即“時中”是幾乎不可能的，故“中”便是一個最高的標準。反之，任何人也不可能總是處于第二種狀態，偶然性地達到第一種狀態是完全可能的。這便是《中庸》所強調的，對于“中”，“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。

另一方面，由于“中”作為自然天道的準則與標準彌散于一切事物中，故“中”與人道的種種大小事務完全粘連在一起，只是人是否意識到而已。正是由于“中”的這一完全粘連性，使之呈現出“庸”作為“用”的延伸特性，即庸是平常，不僅是平淡無奇，而且是反復經常，唯此，故中庸之道彌散于人的整個世俗性的日用生活中，“道不遠人”。

“庸”的日用平常性容易造成人的輕視乃至無感。人的認知容易聚焦于足以刺激人的對象上，對于日復一日尋常呈現的對象，或者自己久已熟知并重復著的生活，往往不加理會。相反，好高騖遠則為人所熱衷。由此對于中庸之道帶來一個嚴重的問題，即人所熱衷的好高騖遠使得人與自己的庸常生活高度粘連著的中庸之道實相違合，甚至背離。這里，中庸之道似乎呈現出某種吊詭。“中”因其難以企及，令人望而卻步；“庸”因其稀松尋常，令人不屑于顧。然而，至高之“中”就存于至常之“庸”，非凡只在平凡之中。中庸之所以成為最高的德性，而且在徹底的世俗性中同時存有著源自自然天道的超越性，原因與“中”與“庸”之間所涵攝著的這一吊詭所構成的張力不無關系。

三、踐行路徑與貫通收攝

唯于庸而至中，這既闡明了中庸之道的本質特征，又呈現了中庸之道的踐行門徑。朱熹在《論語集注·微子篇》引范祖禹的看法，認為“此篇記仁賢之出處，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也”，(15)可知中庸之道不能僅靠認知去把握，必待踐行而后親證。由于《微子》整篇都圍繞具體人物的出處，故這里僅引朱熹明確指明孔子之親證中庸之道的兩條記錄，再作申說。

其一“齊人歸女樂章”：“齊人歸女樂，季桓子受之。三日不朝，孔子行。”此事講的是，魯定公十四年，孔子由大司寇行攝相事，齊人懼，選女樂送給季桓子，季桓子受之而怠于政事，孔子以為季桓子不足以有為，故當機離任。對此，朱熹即征引了前述范祖禹的看法：“此篇記仁賢之出處，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”

其二“子路從而后遇丈人章”。此章與前章“長沮桀溺耦而耕章”主題一樣，都是講隱者事，兩章皆文長，此處不引，只引朱熹的注，仍是范祖禹的話：“隱者為高，故往而不反。仕者為通，故溺而不止。不與鳥獸同群，則決性命之情以饕富貴。此二者皆惑也，是以依乎中庸者為難。惟圣人不廢君臣之義，而必以其正，所以或出或處而終不離于道也。”(16)

這兩條記錄雖然都講出處進退，但前者更像是一個特例，并不容易成為每個人的示范，因為對于大多數的普通人而言，這樣的具體境遇是罕見的。后者雖然子路的感發與范祖禹的解釋都仍聚焦于狹義的理解，由隱與仕延至出處進退，這當然無可厚非，但細味子路之感發，似也不完全限于隱與仕，而是將隱逸放在整個倫常關系的抽身逃離作理解的，因此，隱逸所喻示的避世與儒家所倡明的樂群更是這則故事所彰顯的思想內核，其實踐涵義具有更為廣譜性的意義。

中庸之道一方面具有“道不遠人”的性質，盡在日用常態化的生活中，另一方面又具有“費而隱”的特征，雖彌散于萬物之中，無所不在，但又呈以隱晦之態，不顯山露水。這就使得中庸這一最高的德性必須通過可以踐行的路徑，以及可以把握的德性來操作實現。

對此，《中庸》雖反復征引孔子的話，以及前賢往圣的事跡，從不同層面、不同角度來說明中庸之道的踐行，但終究是作出了重要的概括，即歸納為“五達道”與“三達德”：

天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。

無論是五達道，還是三達德，都是孔子早已明確提出了的，但是將此與中庸之道綁定在一起，無疑是子思“昭明圣祖之德”，或“憂道學之失其傳”的具體落實。前文引《微子》之第二例，揭明儒家倡導樂群。只是樂群不是一句空話，而須落于現實生活，有其具體路徑。這在儒家，就是通過各種人際關系的分類得以明確的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫。在由五倫所構筑的現實生活舞臺上，每個人既是獨立的個體，同時又是五倫中不同的具體角色，每個人時刻存在于具體的、不斷變化的境遇中，如何在游移不定的角色與自我之間達到一種動態性的平衡，這當然是一件不容易的事情。

儒家固然強調五倫的尊崇，極為重視各種角色對于人的要求，但卻決不是以個體自我的消解乃至泯滅為前提，相反，不同角色的扮演恰恰基于個體自我德性，即知、仁、勇三達德的自覺與推動，而且不同角色的扮演反過來培植個體自我三達德。換言之，以普遍存在的知、仁、勇三種德性來實現個體與角色的動態平衡，這既是中庸之道的踐行，也是達至中庸之道的過程。

當然，作為德性的知、仁、勇雖然比作為最高德性的中庸要具體，但相對于具體的行動，仍然是一種抽象的表達，因此《中庸》更進一步引用孔子的話為知、仁、勇三種德性在具體的行動與效用上作出了說明：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”由“知斯三者，則知所以修身”一語，以及由修身推至平治天下國家，可佐證上文所講的儒家對個體生命的重視。顯然，相比于知、仁、勇，好學、力行、知恥是比較明晰的行動。事實上，《中庸》在第六至十章，即分別舉舜之大知與自以為是者的對比、顏回的得一善則拳拳服膺，以及短期或瞬間行動不足稱與子路問強，將知仁勇轉成為近乎可操作的具體行為了。

至此，中庸之道由理想的最高德性落實在了現實的具體生活，并具體化為每個人可以踐行的路徑，以及仰賴的具體德性乃至具體行動。尤其是，正如中庸之道一樣，無論是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五達道，還是知仁勇三達德，以及好學、力行、知恥的具體行動，它們都既是手段，也是目的。換言之，中庸之道在所有環節都貫徹了目的與手段的合一。

除了在個體層面上闡明中庸之道的實踐路徑外，《中庸》也從政治的層面上作了申說。前述關于“民鮮久矣”的釋讀，已揭明中庸之道的能否踐行，在非個體的層面上是由世道的治亂決定的，因此，《中庸》進而在政治層面上申述中庸之道的實踐路徑完全是合理且正當的。《中庸》指出：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”并且，《中庸》更進一步說明了治國九經的成立根據與具體實踐路徑，對中庸之道在政治層面上的貫徹實施作了完整的闡述。

應該說，無論是在個體層面，還是在政治層面，《中庸》關于踐行中庸之道的論述，都可以視為是對孔子基于《六經》的彌散性思想表達的系統化與理論化。毫無疑問，這一系統化與理論化使得中庸之道更具傳承性。

《中庸》在此基礎上的獨特性發展是進一步提出“誠”的概念，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“誠”涵有二義，一為真實，二為真誠。前者指認作為天道的中庸之道，強調它是一種具有普遍性的客觀的真實存在；后者特指作為人道的中庸之道，著意標示它作為一種人為了的存在性質。

由于人是有意識的存在，而意識便具有真偽之分，只有在真誠無妄的意識引導下的人的行為才吻合真實的自然天道，故《中庸》以“誠”涵攝二者，既充分彰顯了人在依循中庸之道時所需要始終面對的去偽存真的挑戰，又意味著在具體歷史境遇的人的言行充滿了真偽相雜，乃至大偽似真、大真似偽的復雜性。但是無論如何，《中庸》強調：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠是呈現天道，以及人道能夠與天道相吻合，人參與天地萬物化育的唯一表征。

誠的提出，意味著子思對整個中庸之道的系統化論述，由最初的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題，經過認知與實踐兩個維度的充分展開，最終又通過涵攝真實與真誠二義的“誠”概念，使天與人的關系達到了高度的統一與一貫。正因為此，故子思在朱熹所劃定的《中庸》第三部分中，從各個層面、各種角度反復陳述“誠”是一種極大的力量，在人間，在自然，概莫能外，但同時“誠”又呈現為一種超越于人的感知所及的存在，即《中庸》最后的贊頌：“上天之載，無聲無臭，至矣!”

盡管“誠”具有這樣的力量與特性，但《中庸》并沒有將“誠”神秘化，而是在肯定圣人能“不勉而中，不思而得，從容中道”的同時，指出世俗中的普通人都可以成為“擇善而固執之者也”，標示出博學、審問、慎思、明辨、篤行的具體路徑，并且尤有意趣地強調：

有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。雖愚必明，雖柔必強。

從而使得最高遠廣博的天道非常簡單地流淌在人的庸常生活中，唯一需要的只是人的堅持?？梢哉f，在統攝一切的誠的概念中，貫徹與堅持了中存于庸，中與庸共在的中庸之道。

四、根源性及其哲學化

根源性是指構成現象背后原初性與生成性的要素，即如前引契嵩就“誠”所講的“所以誠”。借用陳村富先生研究希臘原創文化(original culture)的哲學界定，“用句哲學術語來說，就是‘文化之為文化’(Being as Being)的‘本是’”。(17)從子思作《中庸》到朱熹撰《中庸章句》，以及包括本文在內的各種論說，都主要是對中庸之道的陳述與理解，雖亦涉及“其所以”，即源自《論語·雍也》中的孔子那句話，但如更追問孔子何以有“中庸之為德也其至矣乎”的判識，便不能不更進一步窮其源頭，而這對于理解中庸之道當然是有意義的。

前引朱熹注《微子》引范祖禹語，朱熹是作了精簡摘要的，朱熹在早先的《論孟精義》筆記要更詳細一些。范祖禹曰：

此圣人去就所以異于人人也。孟子每言伯夷、伊尹、柳下惠，必以孔子明之。此篇自微子至于逸民，皆記賢人之出處，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。(18)

兩相比較，刪除的劃線部分并不改變對《微子篇》旨意的理解。但是對于中庸之道的理解而言，刪除部分除了增補了孟子在子思作《中庸》后的運用，使理解中庸之道的確立更為完備以外，對于探究中庸之道的根源性，也是頗有助益的，因為可以很清楚地知道，從孔子提出中庸，到子思作《中庸》后的孟子運用中庸，都是在評品商周人物中進行的。

這意味著，孔子提出中庸的根源性存于商周的歷史中，更具體地講，就是源于承載商周歷史的《六經》。實際上，從《中庸》多次引用《詩經》，以及后儒根據《中庸》注釋《論語》相關內容時引用《周易》《尚書》《春秋》等材料，可以斷定，孔子提出“中庸”這一概念是對散在于《六經》中的思想的一種凝練與提升，中庸之道作為儒家思想的核心，是孔子基于深厚歷史文化的積淀與創新。

前引李覯評斷佛教所言不出儒家之“《易·系辭》《樂記》《中庸》數句間”，其實也間接表達了對這一根源性的認識。(19)這里，接著李覯的論斷，就《易》《庸》略作申說?！断缔o》揭明作為卜筮工具之《易》的工作原理，指出陰陽的互動催生包括人類在內的萬物，并賦予萬物以各自的特性，人類因之而參化于其中，或自覺，或不自覺，從而形成文明，中庸之道便存于其中。

《系辭》不煩多引，這里僅引一語足以見之：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”這段話不僅與整個《中庸》的論述相合無間，而且“君子之道”就是中庸之道。正是《易》《庸》具有這樣的高度吻合性，故《易》《庸》呈現出高度的互文性。(20)

但考慮到《系辭傳》作者的不確定性，或者說是孔子以后的儒學傳人所撰，因此《易》《庸》呈現出的互文性僅限于《易傳》，不包括《易經》。換言之，當確認孔子提出中庸的根源性存于商周的歷史，并進而具體到承載商周歷史的《六經》時，還需要更進一步確認其根源性的核心質素究竟是什么。

這里，前引范祖禹那段話便起到了點睛的妙用，即孔子是通過評品商周人物而提出了中庸為至德的概念。這表明構成中庸之道根源性的質素并不在基于語辭的經典文本，而是在基于具體境遇中的人的活動。中庸之道是源于人的活動，又歸于人的活動的概念；人的實踐性，以及實踐中的人，這是由中庸之道的根源性所呈現出的中國哲學焦點。

《中庸》對此顯然是清楚明白的，這從《中庸》除了引孔子的話以外，集中于引《詩經》多達十五條可以佐證，因為無論《詩經》被后人賦予怎樣的義理，詩的語言風格決定了它所直接描述的一定是感性的形象，而這正是符合彰顯中庸之道的焦點所需要的。姑舉《中庸》所引《詩經》前三例以見之：首引《詩經》是在朱熹所劃分的《中庸》第二部分之首章，子思提出了“君子之道費而隱”的命題，以非常生活化的語言加以闡明，間引“鳶飛戾天，魚躍于淵”這一詩句，并予以解釋，“言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。

第二次就在隨后一章，在引述孔子語“道不遠人”后，引詩句“伐柯伐柯，其則不遠”，以作形象化的說明。第三次是在“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑章”，于此命題后，引“詩云：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。”本來，“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”這一命題已經非常生活化了，但也許在子思這里，還是太接近于講道理，故引此詩句，完全切入幾乎每個人的日常生活。總之，“以昭明圣祖之德”也好，“憂道學之失其傳而作”也罷，子思對于中庸之道的根源性是充分把握住了的，并且盡力而忠實地彰顯了的。

然而，問題似乎接踵而至。既然如此，為什么子思要煞費苦心并大費周章地將高度世俗生活化了的，充分實踐性的人，以及人的實踐性問題轉述成一個由命-性-道-教的邏輯所建構起的具有超越性的形上與形下一體貫通，同時又極具張力的問題呢?顯然，因為缺乏足夠的材料，難以找到真正的答案。但這無妨試從兩個維度來進行推論，一是理據問題，二是意義問題。

所謂理據問題，就是如果只是依據其根源性來呈現中庸之道，那么呈現出來的更多的是應該如何，如此這般是好的，而沒有給出充分的論據，回答為什么如此這般是好的，如此才是應該的。當然，生活本身應該就是最有力的論據，歷史給出了足夠的事實，孔子也正是依據歷史人物來提煉出中庸之道的。但是，歷史終究只是過去的事實，無論是成功的經驗，抑或失敗的教訓，都不足以完全成為未來行動的依據，歷史與未來之間并不存在必然的連續性。生活事實上更像是由充滿不確定性的無數的偶然性合成的。

當然，除了生活本身的事實論據以外，正如忠恕違道不遠所示，實踐中的人是生活在社群之中的，人與人的交互依存性決定了中庸之道是最好的選擇。這的確是一個理據。但是，這也是一個外部性的理據，是緣于外在力量而形成的，對于具有主體性的人而言，由這種外部力量構成的理據有時也是某種壓迫。事實上，隱逸者正是充分自覺到這種壓迫，從而選擇了避世。

因此，如何合理地從內生性上給出中庸之道的理據，應該是子思闡明中庸之道的重要動力。事實上，《中庸》開篇所講“天命之謂性”，便開宗明義地給出自然賦予此令的回答，從而使得在根源上作為人道的中庸之道建立在具有形上性的天道上。毋庸諱言，這當然使得中庸之道成為了呈現出涵具宿命性的命運，但極有意趣的是，緊隨著的“率性之謂道”，表明中庸之道之為命運絕不是一種厄運，而更像是植入生命中的一粒種子，它不僅賦予人成其為人的本質性規定，而且構成了生命成長的內生性力量，中庸之道只是對此的一種自覺與順應，“率”字更含有一種自覺與順應后的自由意味。此外，緊接其后的“修道之謂教”，更明確指明天命對中庸之道的命令也不是固化的，而是富具彈性的，可以在生命展開的過程中進行調適性的“修”。子思對中庸之道理據的回答很容易讓人聯想到海德格爾之論命運，并似乎也適合引以為子思之論的注腳：

命運決不是一種強制的厄運。因為，人恰恰是就他歸屬于命運的領域，從而成為一個傾聽者而又不是一個奴隸而言，才成為自由的。(21)

海氏之論雖然是針對技術的追問，但引在此處，正可以從他對現代生活的一個側面的洞見為子思之普遍性論斷作注。

比較起來，意義問題沒有理據問題那么明顯，而且在理據問題的解決中，中庸之道既為天命，更何須追問意義。意義問題或多或少被以擱置的方式加以消解了。只是，如往深處思考，尤其考慮到子思身處那個充滿不確定的時代，意義問題應該還是在子思“憂道學之失其傳”的范圍中的。因為中庸之道強調于“庸”行“中”，且此“中”之難得與難能在于“時中”，故“當下的”狀態成為根本的訴求。

然而，一切存在固然都是“當下的”存在，因而聚焦于“時中”足以表征中庸之道的深刻性，但另一方面，“當下的”存在實際上是即在即逝的，它始終處在“過去”通向“未來”的轉換中，而“過去”已成為過去，“未來”卻還未來，在缺乏結構意義下的連續性背書，“當下的”存在便凸顯出了解構視角下的虛無性，中庸的意義問題是隱晦于“當下的”。

由此可見，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題，以及由此建立起來的命-性-道-教結構，不僅為“當下的”的“時中”提供了結構性的背書，而且彰顯了中庸之道是一個連續性的生命過程。“當下的”意義由“過去”與“未來”賦予，無論“當下的”存在是如何瞬間性的存在，都是確定無疑的存在、不可或缺的環節，不僅沒有虛無，而且價值恒在。

概而言之，“極高明而道中庸”。中庸之道沒有因為對其自身的根源性的深切把握，使自身只是化為普灑在生活大地上的雨水，而是在深切把握根源性的同時，通過思想的邏輯建構，讓滋潤大地萬物的雨水終又匯流成江河。在此意義上，中庸之道復又融入其思想的根源性之中，以根源性哲學的呈現而成為根源性的內在有機構成。

注釋

(1)參見陳赟《中庸的思想》(生活·讀書·新知三聯書店，2007年)、杜維明《中庸：論儒學的宗教性》(生活·讀書·新知三聯書店，2013年)與張汝倫《〈中庸〉研究(第一卷)：〈中庸〉前傳》(上海人民出版社，2023年)，張著也許是《前傳》，還只是為分析《中庸》作諸多哲學議題的鋪陳，故更具游談特征。

(2)《禮記正義》卷五十二，《十三經注疏》，中華書局，2009年，第3527頁。

(3)《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第29頁。

(4)《禮記正義》卷五十二，《十三經注疏》，第3527頁。

(5)《明經策問七道》，《全唐文》卷四百八十三，中華書局，1983年，第4940頁。

(6)《奉天請數對群臣兼許令論事狀》，《全唐文》卷四百六十八，第4784頁。

(7)《宋元學案》卷一《安定學案》引徐積語，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第72頁。

(8)《鐔津文集校注》卷九《上仁宗皇帝萬言書》，巴蜀書社，2014年，第175頁。

(9)參見劉子健《宋代中國的改革：王安石及其新政》，上海人民出版社，2022年，第99-100頁。

(10)《李覯集》卷二十三《邵武軍學置莊田記》，中華書局，1981年，第252頁。

(11)《鐔津文集校注》卷四《中庸解第五》，第80頁。

(12)《朱子全書》第二十四冊，第3830頁。

(13)皇侃《論語義疏》引何晏注，中華書局，2013年，第150頁。

(14)《黃宗羲全集》第七冊，第9頁。

(15)《朱子全書》第六冊，第227頁。

(16)《朱子全書》第六冊，第229頁。

(17)陳村富：《希臘原創文化研究》，人民出版社，2022年，第4頁。

(18)《朱子全書》第七冊，第598頁。

(19)后來宋末元初的黎立武在《中庸指歸》中講：“《中庸》者，群經之統會樞要也。”陳赟據此通過“中庸”之“中”來說明其有經典與歷史的根據。參見陳赟：《中庸的思想》，第29-31頁。

(20)陳赟：《中庸的思想》，第305頁。

(21)孫周興編譯：《存在的天命：海德格爾技術哲學文選》，中國美術學院出版社，2018年，第148頁。

作者：何俊，復旦大學哲學學院教授