在先秦諸子百家中，墨家以邏輯嚴密、富有批判精神的思維方式，構建起一套較為完整的倫理政治思想體系，而有關理想人格的設計，便是其核心內容之一。立足于“義”的原則，墨家對圣人、賢人、君子等傳統理想人格加以詮釋，塑造了“總乎天地之德”的圣人人格、“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”的賢人人格、“為義”的君子人格，并獨創了“兼相愛，交相利”的兼士人格，乃至演化出一個以追求“興天下之利，除天下之害”為目標的獨特人格理想體系。
“總乎天地之德”的圣人人格。在墨家的思想世界里，“圣人”是德性與智慧的最高象征。《墨子·尚賢中》引《周頌》云：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常。”墨子解釋道：“此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德蓋總乎天地者也”，意即圣人之德光明而廣大，持而不懈，與天地之德渾然一體。
《墨子》書中“圣人”的具體形象包括堯、舜、禹、湯、文王、武王等。在墨家看來，“圣人”的稱號是上天予以“圣王”的獎賞?！赌?middot;天志下》記載，由于圣王堯、舜、禹、湯、文王、武王能夠兼愛天下，率領百姓敬奉上帝、山川、鬼神，故而上天予以他們賞賜，使他們居于上位，立為天子，以作后世表率，并尊稱為圣人。不過，在墨家的倫理構想中，“圣人”并非生而為圣，還須通過“染于蒼則蒼，染于黃則黃”的染絲方式來獲得善之德性，并由此獲取成圣的知識和契機。所謂“染絲”，即以染絲為喻，強調環境熏染和道德教化對人之塑造的重要性。譬如《墨子·所染》云：“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地。”
值得注意的是，在《墨子·親士》中，“圣人”被規定為：“圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。”這一規定將圣人與“器”相關聯，凸顯了圣人勇于任事而不推辭，順應萬物發展而不悖逆的責任意識。同時也意味著，圣人不僅是“道”之化身，還能以“器”之形態，積極入世，躬行踐履，實現道義理想與功利實踐之間的真正貫通。
“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”的賢人人格。墨家對于“賢”的理解，應是德才兼備之義?！赌?middot;尚賢上》將“賢良之士”一詞厘定為：“賢良之士厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者”。墨家以德行、言談、道術為衡量標準，對“賢”作了具體規定，表明賢人之所以為賢人，在于具備深厚的德行、智慧的言談和廣博的道術這三方面品格與才能。
與圣人“事無辭也，物無違也”積極入世的品格相近，墨家之賢人沒有避世隱逸的一面，而主張“凡入國，必擇務而從事焉”。墨家以賢人職能之別，將之界分為治國者、長官、治邑者，生動彰顯了“人無幼長貴賤，皆天之臣也”“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事”的選賢任能理念。其中，賢人作為治國者，應勤勉為政，審聽刑獄，乃至國家治而刑法正；作為長官，則需夜寢夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，使國庫充實而財用不散；作為治邑者則當辛勤勞作，翻耕種植，以至糧食多而人民食用充足。由此觀之，墨家始終將賢與能視為一體，對賢人的要求不僅應當具有德行，還要有能力。
“為義”的君子人格?！赌?middot;貴義》記載，墨家將君子劃分為兩種類型：一是世俗之君子；二是為義之君子。墨家激烈地抨擊世俗之君子，認為他們徒具外在禮儀、言辭冠冕堂皇，實則缺乏誠意與道義。具體地看，在風俗信仰上，墨家揭露了世俗之君子的虛偽面相，“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居”，即用紛繁的禮樂迷惑人，以長時間的服喪和虛偽的哀傷欺騙親人，信命而習于清貧以倨傲為高。在日常生活上，墨家譏諷世俗之君子在追求仁的過程中流于表面，執拗地認為只有說古話、穿古衣、述而不作才能成就君子之境界。在諫言議政上，墨家指責世俗之君子就像鐘一樣，不擊不響，總是被動地等待，從不主動建言獻策，只有在被詢問時才發表意見。在學識才能上，墨家貶斥世俗之君子喜歡沽名釣譽，知小而不知大。
于是，為了避免淪為世俗之君子，墨家提出修己治人之道，以塑造秉持大義的君子人格。其中，“修己”在于不斷提升內在德性，亦即“藏于心者無以竭愛，動于身者無以竭恭，出于口者無以竭馴。暢之四支，接之肌膚，華發隳顛，而猶弗舍者，其唯圣人乎”，此要求君子心懷仁愛，舉止謙遜，言辭理性平和，并將此風范彰顯于舉手投足之間。“治人”在于發揮才能、德性，愛人利人，增進公共福祉。具體而言，就是“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”，其旨在強調君子身處貧窮之境時應展現出廉正的品質，處于富貴之態時應彰顯出俠義的風骨，面對生者應流露關愛之情，面對死者應表達哀傷之意，無論處于何種境遇，皆當堅守道德本心，呈現出應有的道義立場與濟世之情。君子保持這樣的品格就能夠達到圣人的境界。
“兼相愛，交相利”的兼士人格。兼士，即兼愛之士，是墨家精心設計并向往的理想人格，其核心精神在于調和利人與利己的沖突，以達成兼愛為本、義利一體的道德境界。然而，在現實情況中，兼士常常被誤認為是“殺己以利天下”的極端利他主義者，這導致其人格理想顯得過于嚴苛而難以效仿。
事實上，考察《墨子》全書，“兼士”只在《墨子·兼愛下》中出現過兩次，皆為了回應“兼愛何以可能”的問題。對墨家而言，兼愛是一種超越親疏關系的普遍之愛，承載著胸懷天下，利達萬民的倫理追求。而“兼士”作為兼愛思想中所塑造的理想人格，始終秉持“愛人不外己，己在所愛之中”的道義理想，恪守“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”的互惠倫理觀。這種互惠的倫理觀不僅支撐著兼愛思想的理論完整性，也為其可實踐性提供了人格典范。墨家還強調，“兼士”并不偏執地認為只能以“損己”的方式來換取天下利益。相反，他們善于運用“利之中取大，害之中取小”的道德權衡方式，來達成“兼相愛，交相利”的最佳結果。
總之，墨家所塑造的理想人格是道德與能力、情感與理性、愛與利、知與行相統一的典范，可謂別具一格，自成一派之風氣。墨家似乎并沒有刻意劃分圣人人格、賢人人格、君子人格、兼士人格之間的境界層次，而是強調在不同情境下都遵循著“義”的原則?？梢哉f，墨家的理想人格始終蘊含著現實關切與歷史使命感，它并不止步于個人道德的完善，而是通過制度設計與社會參與，致力于實現興利除害的治世理想。