摘要:20世紀70年代后期以來，西方倫理學界圍繞“道德運氣與道德責任問題”展開了熱烈討論，其核心議題是：超出主體控制范圍的“運氣”因素是否應當被允許介入道德判斷之中，以及它將如何影響以能動性為基礎的道德責任。孟子思想雖然產生于兩千多年前，與倫理學家內格爾等人存在顯著的時空差異，但其關于“命”的深刻思考同樣涉及對運氣與人之能動性關系的理解，因而在一定意義上也涉及上述議題。以道德運氣與道德責任問題為分析框架，結合內格爾提出的關涉“結果運氣”“環境運氣”“生成運氣”的三個典型案例，推論孟子對這三個案例所包含的倫理難題的回應，可以為詮釋孟子“命”論提供新的理論視野，并彰顯孟子思想的現代價值。
關鍵詞：孟子；命；道德責任；道德運氣
道德運氣與道德責任問題在西方倫理學界所引發的熱烈討論肇始于20世紀70年代后期，并延續至今。討論的核心議題是：超出主體控制范圍的運氣因素是否應當被允許介入道德判斷之中，以及它將如何影響以能動性為基礎的道德責任?！睹献印分?，“命”這一概念用以指稱人生歷程中所現實存在著的、會無可避免地對人造成影響的不確定因素。不過，孟子雖然承認“命”所代表的外在限制，但卻通過“性命之辨”強調：源于“性”的內在道德修養完全可以由自己掌控，并不受“命”的影響。在一定意義上可以說，孟子“命”論同樣涉及對運氣與人之能動性關系的理解，從而牽扯到道德運氣與道德責任問題。本文試以道德運氣與道德責任問題為分析框架，重新梳理、詮釋孟子“命”的思想。這既可以為理解孟子的“命”論提供新視角，也可以運用孟子相關思想對當代西方倫理學界的討論作出一定回應。
一、西方倫理學界的“道德運氣”與孟子之“命”:對運氣與道德責任之關系的共同關注
1976 年，美國哲學家托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）發表了《道德運氣》一文。在該文中，他為“道德運氣”下了如下定義：“凡在某人所做之事有某個重要方面取決于他所無法控制的因素、而我們仍然在那個方面把他作為道德判斷對象之處，那就可以稱之為道德上的運氣（moral luck）”。內格爾認為，“道德運氣”實際上揭示了一個真實存在的現象，即運氣因素經常會介入人類對于某人某事的評價當中、成為道德判斷的主要依據。進而，內格爾將運氣分為四種情況：結果運氣（resultant luck），代表了直接與行動結果相關的主要因素和變量；生成運氣（constitutive luck），代表了人的氣質和先天傾向；環境運氣（circumstantial luck），代表了行為主體所面臨的各種問題和處境；原因運氣（causal luck），代表了事前行為主體所面臨的各種問題和處境。內格爾發現，現實倫理生活中有大量的例子可以說明，上述每一種運氣都有可能對道德判斷造成決定性的影響。
內格爾的上述看法對傳統的道德判斷標準構成了挑戰，因而在西方倫理學界引發了熱烈討論。自康德以來，傳統觀點認為，道德判斷的公正性就在于判斷的依據“必須是行動者在其合理的認知限度和能力范圍內能夠控制的”；行為者“能夠控制”的因素，實際上便是他的自由意志與能動性之所在。而只有基于一個公正的道德判斷，他者才能對某人某事進行正當的道德譴責或道德贊揚，才能對存在道德失誤的某人進行合理的道德歸責。由此，某人僅能由于其所能控制的因素而承擔相應的道德責任（mor-al responsibility），這一原則被稱為“控制條件”（the condition of control）。然而，內格爾的“道德運氣”論在實質上卻允許無法控制的運氣因素成為道德判斷的主要依據，這與“控制條件”之間顯然存在著很大張力。如此一來，便引發了如下倫理學難題：運氣在道德判斷中應當處于何種位置? 是否應當繼續堅持“控制條件”? 是否應當重新調整道德判斷與道德歸責的標準? 這些倫理難題，可以統稱為道德運氣與道德責任問題。
以上倫理難題引發倫理學界的廣泛討論。其中，美國哲學家茱蒂絲·安德烈（Judith Andre）、邁克爾·齊默爾曼（Michael J. Zimmerman）和瑪格麗特·沃克（Margaret Walker）的觀點影響較大。1983年，安德烈針對內格爾的看法發表了《內格爾、威廉斯與道德運氣》一文。該文認為，人類已有的道德體系實際上具有“亞里士多德主義”的傾向，而亞里士多德主義便包含了對運氣因素的考量：一個能夠在行動之前正確評估風險的人，在道德上是值得效仿和稱贊的，反之那些無法評估風險的人也就有理由受到道德批評。因此，“控制條件”并未失效，而是能夠與運氣共存。進而，安德烈重新審視了“道德責任”這一概念所指稱的范圍，她指出，某人無意間失手打碎花瓶，這件事的發生顯然有“運氣差”的成分，該人也確實應當賠償花瓶主人的損失，但是他對花瓶主人的賠償屬于“有義務去彌補所造成的損失”，而并不屬于對自己所犯下的道德錯誤進行糾正，因此他所承擔責任的并不屬于“道德責任”。1987年，美國哲學家齊默爾曼發表《運氣與道德責任》一文，該文將內格爾所提出的對運氣的四種分類歸為兩大類：一類是“結果運氣”，與個人的決定、行動和疏忽所導致的結果相關；另一類是“情境運氣”，與個人的品格與能力以及所處的環境相關。齊默爾曼認為，內格爾看到了運氣的現實存在，但道德責任應與處于主體控制之中的自由決策掛鉤，所以，超出主體控制的運氣因素“雖然可能作為間接的贊揚和責備指標，但在道德責任的評估中嚴格來說是可以省略的”，齊默爾曼選擇繼續堅持“控制條件”這一原則，并且主張道德歸責并不會受制于運氣。1991 年，美國哲學家瑪格麗特·沃克發表《道德運氣與不純粹能動性的美德》一文，認為理性的道德行動者能夠接受道德運氣并將其真相理解為“責任超越了控制”，因此，僅僅根據“控制條件”來進行道德判斷與道德歸責可能并不充分，而應當將運氣與能動性都納入考慮當中?？傮w而言，西方倫理學界圍繞相關倫理難題的討論雖然眾多，但迄今并未就道德運氣與道德責任問題形成明確的共識。
孟子思想雖然產生于兩千多年前，與內格爾等人存在顯著的時空差異，但其關于“命”的深刻思考卻內在包含著當代倫理學界所關切的問題意識。孟子“命”論與道德運氣與道德責任問題不無相通之處。首先，《孟子》一書中“命”的概念能夠與“運氣”進行類比：孟子在《萬章上》篇對“命”下了如下定義：“莫之致而至者，命也”，宋代孫奭將“莫”注解為“人莫能致之此事”。這說明“命”是非人為卻降臨在人身上的境遇，并非由人自身主動的意圖所造成，超出了人所能控制的范圍。因而，“命”這一概念便與西方學界所討論的超出主體控制范圍的“運氣”存在類似之處。其次，孟子思想中也存在如何判斷 “道德責任”的意蘊。正如有學者所指出的那樣：孟子倫理學中的道德責任“與品格發展、道德義務相聯系”——孟子關注“道德失敗的免責條件”，并且認為某人的道德失敗“與未能培養美德有關”。對孟子而言，人負有提升自身道德修養的責任與義務，而這種道德修養的責任和義務何以成立? 這就涉及到孟子倫理思想的一個核心理念——“性”。孟子通過“性命之辨”來闡述“命”與道德修養之間的關系，最終指出：源于“性”的內在道德修養完全由自己掌控，人提升道德修養的能力充分體現了人之主體性與能動性。因而在一定意義上，孟子能夠提供關于人類能動性的理解，進而能夠對道德運氣與道德責任的相關倫理難題予以自己的解答。
據此，本文擬以道德運氣與道德責任問題為理論框架，對孟子“命”的思想加以重釋，借以探討其內在的倫理意涵。在具體的論證環節上，本文將參照內格爾關于運氣的分類，選取內格爾在《道德運氣》一文中所提出的三個著名案例展開分析，思考孟子對這些案例所引發的倫理難題會作何回應。
二、孟子對“結果運氣”是否應介入道德責任的回應
內格爾《道德運氣》一文提出了一個有關“結果運氣”的著名案例：
如果某人飲酒過度，他的車突然轉彎沖到人行道上;如果路上沒有行人，他可以認為自己在道德上是幸運的;如果路上有行人，他將為了他們的死亡受責，并且很可能以過失殺人罪被起訴。而如果他沒有傷到人，雖然他的疏忽完全一樣，……他對自己的責備以及其他人對他的責備當然都要減輕好多。
此一案例引出了如下問題：除事件結果的差異之外，如果兩位酒駕司機所有條件全部相同，那么，是否應當基于結果的差異而對兩位司機進行差異化的道德判斷呢? 顯然在這個案例中，事件結果即司機是否撞死行人受到了運氣的影響，因為路上是否有行人、行人是否恰好在酒駕司機轉彎時出現等因素都不是酒駕司機所能控制的，這便是結果運氣之所在。內格爾基于他的道德運氣論認為：差異化的道德判斷是合理的，“運氣更差”的司機撞死了行人、造成了更大的損失，和沒有撞死行人的司機相比，他理應遭受更多的道德譴責。按照這種觀點，結果運氣實際上也就介入了道德判斷之中，從而對這兩位司機所應負有何種程度的道德責任產生了影響。
面對該案例，孟子會做出何種回應呢?
從《孟子》文本中可以看到，孟子并不否認結果運氣的存在。例如，《孟子·盡心上》說：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”人固有一死，每一個個體都需要經歷“命”的遭際，但是孟子只提倡接受“正命”。那么，究竟何種“命”才能被孟子視為“正命”？趙岐指出：“命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命；惟順受命為受正也已”“盡修身之道，以壽終者，得正命也”，然而此種受命、遭命、隨命之分并沒有得到后世學者的認同。這是因為，趙岐認為只有“行善得善”的“受命”才能被稱為“正命”，而此種對行為結果善惡的功利性評價并不符合孟子的原意。更為合理的一種解釋是，無論事件結果如何，只要行為主體能夠“盡其道”，其所面臨之“命”均應被歸為“正命”，例如顏回安貧樂道、一生致力于道德修養，雖然英年早逝，其命仍是“正命”。孟子通過“正命”這一概念實際上也贊揚了為仁義而犧牲自己性命的志士，充分肯定了“舍生取義”的行為在道德上的正當性與崇高價值。正如鄧秉元所言：“亦有殺身成仁、舍生取義者也，無論夭壽，是皆所謂正命。”“盡其道”者的死亡并非由他的行為失誤所造成，他的死亡只能歸因于超出他控制的因素，但他卻不得不面對“命”對事件結果所施加的影響。盡管孟子認為“命”作為客觀存在的、在人的能動性之外的不確定因素，的確會對行為結果產生影響，但是擁有能動性的人面對“命”的限制并非只能消極被動地接受，君子可以“知命”，即知道“正命”，知道“正命”的人能夠“盡其道”，所謂“盡其道”即不斷提升自己的道德修養，“盡修身之道”。在盡力踐行修身之道的前提下，君子可以坦然處之、順應自己所無法掌握的命運。這就意味著，孟子認為，“盡其道”是人所能掌控的因素，道德修養能夠彰顯人之主體性與能動性。在道德責任與道德運氣的視角下，道德修養實際上就構成了孟子視域中的“控制條件”。而“性”與“命”的關系即“性命之辨”，則成為了支撐孟子視域中“控制條件”的重要論據?！睹献?middot;盡心上》中的以下兩段話，不僅構成孟子探討“性命之辨”的重要思想線索，同時也深刻體現了其對于人之能動性與“控制條件”的理解。
第一段話：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”此處孟子并未明言何為“求在我者”與“求在外者”，后人注疏便對此有所闡發：趙岐認為“求在我者”是“修仁行義”，而“求在外者”是高官厚祿，因為“爵祿須知己，知己者在外，非身所專”，所以孟子才會稱其“得之有命”。孫奭疏進一步指出，“以其仁、義、禮、智，有生之初性固有者，是為在我者也”，仁義禮智之所以“在我”，是因為它們源于人之本性。后世學者也基本沿襲以上思路，形成了“求在我者”與“求在外者”分別能夠與“性”“命”相對應這一共識。因而，《孟子》中的“性命之辨”即“性”與“命”的關系首先呈現為某種內外之分，即“存于內在”與“身外之物”的區別。而引入道德運氣與道德責任問題的視角以后，還可以將其理解為必然與非必然之分。“求無益于得”指的就是求不一定有得；“求之有道，得之有命”則說明，對高官厚祿等物的追求需要符合道義。但即便如此，不確定之“命”即處于主體的控制之外的運氣仍然會影響某人追求的結果。然而，道德修養卻是“求有益于得”的，這在邏輯上其實是求則有得，意味著行為主體的意圖必定能夠達成；所以，道德修養也就完全處于主體控制當中?？偠灾献釉噲D指出，盡管人無法避免運氣的干擾，但依然能夠把握自己的道德修養。
第二段話：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。此處孟子通過“性也，有命焉”指出了在生理欲望當中存有的“命”，不過需要注意的是，“性也，有命焉”中的“性”并不是性善之“性”。徐復觀曾指出，孟子有“人禽之辨”的提法，其言“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》），說明人和禽獸有著相同的生理欲望，這種生理欲望是人的本能， 所以可以被稱之為“性”，但“人之所以為人之特性”即“性善之性”卻只能從“異于禽獸者幾希”而言。因此，“性也，有命焉”中的“性”側重于生物本能之性，而需要與人之善性與獨特性有所區別?？梢酝浦?，孟子藉此可能想要說明如下觀點：圣人也是人，人也屬于生物的一種，追求吃飽穿暖、休養生息當然是合理的，但“性”中卻含有“命”—人在生理欲望的追求上并非無所不能，因而“命”實際上是人雖無法預測但卻必須有所認識與接受的限制，它揭示了人之能動性終究有限。于是“君子不謂性”的實質就在于，君子能夠認識到真正的“性”即人之所以為人的特殊性在于道德修養。這也與《孟子·盡心上》的其他文本有所呼應：例如“是故知命者，不立乎巖墻之下”，知道正命的人會愛惜自己的身體，不做有危險的事情；那么，“道德修養”實際上囊括了整個生活領域，在培養美德的同時，人也會逐漸具備在具體情境 中做出正確行為選擇的能力。再如，“求在外者”需要“求之有道”，即采取符合道義的方法來合理地追求欲望，“道”也正是君子所一直遵循的行為準則。最終，在孟子視域當中，道德修養標示了人類能動性之所在，也就成為了道德責任所賴以成立的根據。
當“控制條件”得到辯護，孟子便很可能在道德判斷與道德歸責的實踐中拒斥結果運氣的干擾。例如，《孟子·盡心上》提到的“立乎巖墻之下”與“桎梏”這兩個反面案例當中，行為主體顯然應當受到道德責備。無論“立乎巖墻之下”是否出于不小心，“桎梏死者”是否可能是無意而觸犯法律，只要這個人做出了站在危墻下面或犯罪的行為選擇，便可以認定他的道德修養并不夠完滿。也就是說，即使“立乎巖墻之下”而死與桎梏而死的結果含有運氣因素，這些因素也并不會影響此人道德修養不夠完滿這一事實。更重要的是，他們其實本可以通過道德修養上的進步來避免如此疏忽，這是他們完全能夠在事前掌控的因素。因此，有充足的理由對他們進行道德批評，他們所承擔的道德責任顯然并不受運氣影響。而對于順受“正命”而死的人，壞運氣也不會影響他們本應受到的贊揚。不過，孟子在“正命”之說中主要是以死亡的原因為依據來判斷“命”之正或非正，似乎并未談及生死之外的情況。這可能也說明，孟子認為，在生死這一大事上，人的道德修養是否完滿可以得到最終的呈現與評判。再如“求之無道”和以“性”為借口滿足自己貪欲的人。他們也有充分的理由受到道德譴責。首先，這些人在絕大多數情況下都很難如愿，因為人必定無法超越自己有限的能動性。既然口目耳鼻之欲是“性也，有命焉”，那么對“命”進行事先考慮、意識到行為會導致的某些風險，并且在“盡其道”的前提下接受最終結果，或許本就是一個道德修養足夠完滿的人對自身的要求。即使不義之人強求某物而引發的后果有可能含有運氣成分，但可以確定的是，他們并未在自己所能控制的道德修養領域上足夠盡力。因此，他們所承擔的道德責任僅與“控制條件”有關而并不受運氣影響。
基于上述分析和推論，對內格爾所提及的“兩位酒駕司機”這一案例，孟子的回應應該是：無論是否撞死了行人，既然他們在駕駛上都存在疏忽，僅憑這一點就可以對他們進行同等且公正的批評，他們所擔負的道德責任也不會存在任何差異，因為如果司機的道德修養足夠完滿，他肯定會考慮到自己酒駕所面臨的風險，也就根本不可能做出酒駕這一錯誤的行為決定?？傊?，孟子盡管也會像內格爾一樣承認結果運氣的現實存在，但與內格爾不同的是，他依然會維護不受結果運氣影響的道德責任及其“控制條件”，進而會支持非差異化的道德評價。
當然，西方倫理學界也有與孟子的立場相似的理論。例如，美國哲學家齊默爾曼同樣基于“非差異化的道德判斷”的立場而指出：無論兩位司機最終是否撞死行人，他們都做出了酒駕這一錯誤決定，這一事實本身并不因結果的不同而有所改變；既然他們的行為缺陷是相同的，那么他們所應承擔的道德責任也就完全一致。然而，相較于齊默爾曼的觀點，從孟子思想中還能夠推論出一點重要的補充：道德責任不僅事關個體進行自我修養的義務，更涉及社會教化的使命。
從孟子思想中所能推論出的對西方倫理學界的上述重要補充，可以從“兩位酒駕司機”這一案例的變體案例中較為充分地體現出來。關于“兩位酒駕司機”這一案例的變體案例由英國學者布萊恩·羅斯布里（Brian Rosebury）提出，1995年，羅斯布里在《道德責任與“道德運氣”》一文中提到：如果某位司機在駕駛上沒有任何疏忽卻撞死了人，此時他所承擔的責任是否是“道德責任”呢？基于前述對孟子相關思想的分析，從個體是否疏忽的角度，孟子會認為這位司機確實不應受到道德譴責，因為他已經在自己所能控制的范圍中足夠盡力，所以他承擔的責任并不是道德責任。不過，基于儒家一貫的修、齊、治、平的責任感和使命感，孟子更有可能補充道：如果司機在沒有任何疏忽的情況下依然導致了撞死行人的結果，那么被撞死的那個人就很可能存在疏忽，比如該人沒有遵守交規。在這種情況下，首先有理由指責被撞死的人的道德修養可能并不充分，因為他本可以遵守交規、更加小心；其次，這種遺憾的事情既然發生了，也可能進一步說明社會環境還遠未達到儒家的理想預期——因為如果所有人的道德潛能都得到應有的發展，就不會出現有人不遵守交規的情況。而百姓的疏忽實際上反映了統治階級與知識分子在道德教化工作上的不足，他們應當為此負有間接的道德責任，即“來自其社會角色的激活責任”。這一思想傾向在孔子的思想中也可以見到，例如，《論語·堯曰》云：“萬方有罪，罪在朕躬”，意指如果百姓有罪，君主也應承擔責任。孟子繼承并發揚了孔子的這一思想，認為在自我修養的同時，君子也應致力于對百姓的道德教化，《中庸》則賡續了這一立場，曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也”，強調君子不僅要修身養性，還應推動他人向圣賢之境努力，以實現社會整體的道德提升。然而，即便在這一案例當中，結果運氣也并不會影響道德責任。如果那人的死是由于不守交規而造成的，他便為自己的道德修養不充分而承擔了犧牲生命的代價與相應的道德責任；統治階級與知識分子則為該人的疏忽負有間接道德責任，這并不違反孟子的“控制條件”：對于有能力治理社會的人而言，開展道德教化的任務仍然處于他們自身能夠控制的范圍。
綜上所述，孟子雖承認結果運氣的存在，但他堅決主張道德責任的歸屬不應受其干擾。孟子認為，人的能動性與道德修養始終是衡量行為正當性和道德責任的核心標準。盡管偶然的運氣因素無法完全排除，但人仍然可以通過內在的自我修養，在其所能控制的范圍內充分履行自己的道德責任。這一立場不僅強調了個體的主體性和能動性，也深刻體現了儒家思想對于社會責任的重視。
三、孟子對“環境運氣”與“生成運氣”是否應介入道德責任的回應
除“兩位酒駕司機”這一與“結果運氣”相關的案例之外，內格爾還提出了兩個著名案例，分別與“環境運氣”和“生成運氣”相關。
與“環境運氣”相關的案例是：納粹德國的普通公民曾有機會表現英勇即反對納粹政權，當然也可以在壓力脅迫下助紂為虐，而他們中的大多數人選擇了后者，這理應受到譴責；其他國家的公民未處于納粹政權之下，所以不用經受這種考驗，因而免于遭受道德譴責。這一案例所引出的倫理難題是：其他國家的公民如果置身于納粹政權的統治之下，他們也很可能與德國人一樣，那么，他們是否應當為自己潛在的糟糕表現而受到道德譴責呢? 德國公民的糟糕表現，究竟完全是由他們自身的行為選擇所導致，還是在很大程度上受到政治環境的影響呢? 內格爾并未對上述難題給出明確的回答，但他指出，環境作為超出主體控制的運氣因素影響了人的行為，而道德歸責似乎難以排除環境因素所帶來的干擾。換言之，在某一事件的成因當中，環境對人的影響與人自身“純粹”的意志力總是兼而有之，因此，道德責任的評估便需要更為審慎與寬容。
與“生成運氣”相關的案例是：某人可能生性貪婪、妒忌、怯懦、冷酷、吝嗇、刻薄、自負或自滿，但由于意志的極度努力，他的舉止無可指摘。內格爾認為，該人如果由于這些先天的品格而受到道德譴責，這就摻雜了“生成運氣”的因素，對他似乎并不公平。由此引出了如下倫理難題：如果一個人可以根據外在的規則和教訓調整自己后天的行為，甚至能夠做到滴水不漏，那么，即便他不去改變自身先天品格的缺陷，他也是無可厚非的嗎? 評價者是否可以因為他沒有改變自己品格上的缺陷而對他進行道德批評與歸責呢?
面對如上兩個案例，孟子又會如何回應?
首先需要思考的是，孟子是否會承認“環境運氣”和“生成運氣”? 關于“環境運氣”，從《孟子·梁惠王上》所言“無恒產而有恒心者，惟士為能”來推論，孟子很可能并不否認環境運氣的存在：“恒產，可 常生之業也。恒心，人所常有之善心也。士嘗學問，知義理，故雖無常產而有常心。民則不能然矣。”士人常常學習知識、明辨是非，這種成長環境使得他們即使沒有穩定的財產，也能夠保持善良的心志；而缺乏“恒產”、沒有經濟保障的普通百姓，卻可能因為環境所迫鋌而走險。關于“生成運氣”，《孟子》中并沒有直接探討先天道德稟賦差異的文本。宋代朱熹在解讀《孟子·盡心下》的“命也，有性焉”時引入了 “氣質之性”這一概念，他認為此處的“命”可能暗示孟子并不否認人的道德水平存在天賦的差異。按照朱子的解讀，孟子所言“命也，有性焉”就隱含了“生成運氣”的意蘊。但朱子的解讀并未得到后世學者的認同，例如戴震便認為朱子所說的“氣質之性”是孟子所不曾有的，并不符合孟子的原意。綜合來 看，孟子是否對“生成運氣”有一明確的承認，這一問題似乎暫無定論。但可以確定的是，比起關注“生成運氣”對人之先天品格的影響，孟子似乎更為關注人類后天道德修養的能動性。實際上，就算孟子承認“生成運氣”和“環境運氣”的存在，他也仍然會認為這兩種運氣都不會影響道德歸責。此一立場可以 在以下文段中有所彰顯：
《孟子·盡心下》在提出“性也，有命焉”之后，又云：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”本段所提及的仁義禮智，恰好能夠與《孟子·盡心上》所言“求在我者”相呼應。然而，孟子既然已經通過“求在我者”強調人能夠主宰自己的道德修養，為何又要將道德修養領域稱為“命也，有性焉”呢?此處的“命”又當如何理解呢?學界對如上問題的討論與爭議由來已久。除了朱子將其解讀為代表道德水平的先賦差異的“氣質之性”之外，趙岐、鄧秉元、唐君毅的觀點也頗受關注。趙岐認為，此處“命”的意思是“遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行”“然亦才性有之，故可用也”，這說明道德修養需要基于一定的外在條件如合適的情境以及人自身道德領悟的才性水平，才能得以施行與實現。但是，孟子并未為“才性”劃分層次，且相信人的道德潛能具有一致性，因此趙岐之見可能并不足夠合理。鄧秉元認為，此處“命”的意思是指仁義禮智“須修養乃得，故世俗以為自外而來”，說明道德修養看似在外，實際上卻處于人的掌控當中。但鄧氏特地將此處“命”與前文作為哲學概念的“命”區分開來，在文義的連貫性上稍顯乏力。而唐君毅的看法則最具有參考價值，他認為，人在道德修養上被要求必須遵循仁義禮智，抑或是要在困苦的境遇當中接受對自己的考驗，這便是“命”之限制所在，而“吾人所遭遇之某種限制，此本身并不能說為命；而唯在此限制上，所啟示之吾人之義所當為，而若令吾人為者，如或當見，或當隱，或當兼善，或當獨善，或當求生，或當殺身成仁，此方是命之所存”。與生理欲望上所受到的“命”之“節制”不同，我們應當將道德修養上所謂“命”的限制看作對自己的“啟示”，將其轉化為推動自己致力于道德修養的具體條件。因此，孟子看到了成德之路上的艱難險阻，但他卻想要告訴世人，每個個體所擁有的道德潛能是相同的。唐君毅的這一觀點也彰顯了孟子倫理學的獨特之處：與大多數西方倫理學者將人之本質特征規定為“理性”不同，其人性理論是以“德性”為核心的。孟子的“德性”包括了純然至善的本性與致力于道德修養的能動性兩 部分，而此兩部分正是人不同于禽獸之獨特性、規定性之所在。《孟子·公孫丑上》云“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”，人不僅具有先天本具的“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”這四端，更重要的是還具有 “擴而充之”即不斷培養自身德性的能力。而此種道德能動性，通過“命也，有性焉”也得到了側面印證與最終確立。
基于上述分析，從孟子的思想中便能夠推論出其對內格爾有關“環境運氣”和“生成運氣”兩個著名案例的可能回應。
在有關“環境運氣”的案例上，以齊默爾曼為代表的西方學者認為，在評判一個人的道德責任時，必須考慮他是否具備在“同等情境下自由作出選擇”的能力，即是否有足夠的自由意志來促使他主動地作出決定，而非受到環境的脅迫。只有當個體在特定情境中擁有自由決定的能力，才能認為其行為是可以控制的，他才能承擔相應的道德責任。因此，如果德國百姓除了順從于納粹統治之外別無選擇，他們在某種程度上就可以獲得道德免責。孟子可能會在一定程度上認同齊默爾曼的觀點，承認德國百姓承受了不利的環境運氣，但是，相較于以齊默爾曼只強調“自由決定”而言，孟子基于修、齊、治、平的儒家社會責任感和使命感還會補充：百姓的糟糕表現必須歸因于納粹統治者，納粹統治者顯然沒有承擔起君主使百姓安居樂業并推行道德教化的責任，此種被激活的間接責任完全是君主所能控制的因素，因而仍然符合“控制條件”。并且，更為重要的是，孟子認為，道德修養充分的人甚至能夠超越環境對其的限制，充分發揮自己的道德能動性?！睹献?middot;滕文公下》有言“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”對于道德完滿的人來說，環境條件的改變并不會對他高尚正直的品格造成任何動搖。在歷史上，舜、傅說、膠鬲、管夷吾等人正是這樣的榜樣，他們從未放棄自己的道德修養，因而孟子才有如下論斷：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志……所以動心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》）。這說明，環境并不能成為某人不去追求道德修養的理由，坦然面對并且努力克服苦難所代表的壞運氣反倒能夠凸顯某人的道德責任感。
在有關生成運氣的案例上，西方倫理學界有不少學者也做出了回應，例如美國哲學家諾爾文·理查茲（Norvin Richards）于1986年發表的《運氣與“應得”》一文便專門討論了相關倫理難題。針對內格爾的相關看法，理查茲指出，即使存在生成運氣，但某人至少能夠控制自己的品格朝著好的方向改進，也就能夠據此而承擔相應的道德責任。值得注意的是，該文中理查茲僅僅只是聲稱某人具有創造以及改進自身品格的可能性，卻并未就這一可能性做出進一步的論證。而基于孟子的思想卻能夠推論出某種效力更強的解決方案，孟子通過其人性論，能夠從根本上反駁內格爾的說法，并為某人能夠改進自己的品格這一“控制條件”提供更為充分的辯護?！睹献?middot;盡心下》說：“好名之人，能讓千乘之國；茍非其人，簞食豆羹見于色”。孟子的這番話表明：完全不可能存在某人品格有缺陷但其行為卻毫不出錯的情況，某人就算表面上能把王位拱手相讓，但若他本身不是這樣的人，那么讓他施舍一碗飯，他臉上也會露出不高興的神色。換言之，品格有缺陷的某人即使目前行為舉止沒有失誤，但他必定會在未來的某個時刻有所展現。并且，孟子進一步指出，行為主體為自己的品格缺陷承擔責任的必要性在于，即使某人的品格缺陷可能是由超出主體的外在因素如環境等所致，但作為具有德性的“人”，仍能夠且應當努力提升自己的道德修養。人的能動性盡管有限，但它能夠在自身的道德修養上發揮最為直接與純粹的力量，推動人逐漸趨近于圣賢境界?！吨杏埂吩疲?ldquo;自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”此句便能為孟子的觀點進行旁證：無論此人的成德路徑是“自誠明”還是“自明誠”，他所要達成的終極目標終歸是一致的。如果某人以自己的品格有先天缺陷為理由而不去致力于道德修養，該人實際上與禽獸別無二致，因為他放棄了自己作為人類所獨有的道德主體性與能動性，也就失去了人之本質特征。
四、結語
孟子的“命”論認為，“命”的存在導致人在追求功名利祿等世俗利益時確實存在求而不必得的情況，這說明人的能動性是有限的。但是，在承認外在之“命”的限制的同時，人仍可以在內在的道德修養方面掌握主動權，此種潛能正是源于人所本有之善性。因而在道德修養上，“命”也就不再只是阻止人求有所得的負面限制，而是暗含了肯定人之成德的正面意味。在一定意義上可以說，孟子站在“運氣不會對道德責任產生影響”這一立場上，提供了關于“控制條件”的獨特理解。據此，運用孟子“命”的思想，可以對現當代西方倫理學界有關道德運氣與道德責任問題的討論作出有益回應。這種從道德抉擇與行為后果之關系方面作出的回應，亦有助于申明本文的觀點。正如有學者所指出的：“后果會給道德行為帶來一定的限制，但道德仍然是每個人的內在要求”。
孟子將道德責任與培養人自身德性的義務直接關聯起來。德性完滿的人不僅擁有完善的內在品格，更能夠將其自然而然地外化為正確的行為選擇。最終，個體的道德主體性與能動性能夠且應當在“命”所代表的外在限制中繼續保持和發展。這種在倫理生活中承認運氣，又試圖將運氣排除出道德領域的主張，最終服務于孟子乃至儒家所希望展開的道德修養工程。“孟子主張所有人類都天生具備通過心智的認知和情感功能來發展成道德人格的真正可能性。他從不暗示人類天生的道德傾向是我們作為道德行為者實現自身善良所需要的全部。”道德修養不受運氣影響的觀點，恰好能夠寬慰與鼓勵人們進行自愿的道德努力，從而不斷趨近于道德完滿的境界。孟子倡導潛能平等、自愿努力的倫理精神，在當今社會仍然具有強大的現實力量。（在本文的寫作過程中，復旦大學馬克思主義學院學生汪妮靈在外國文獻整理、翻譯方面貢獻很大，特此感謝!）
原載：《東岳論叢》2025年第9期