摘要：孟子作為儒家學派核心代表，“性善論”與“仁政”思想深刻影響了中國傳統思想體系。宋代是其地位發生轉變的關鍵時期，這一提升既源于儒學內在發展的需求，也與政治力量的推動密切相關。自中唐韓愈提出“道統”說以來，孟子被確立為孔子后唯一繼承儒家道統的人物，至宋代，理學興起推動其地位顯著上升。王安石等改革者將孟子思想與政治實踐相結合，《孟子》正式納入科舉考試，元豐六年孟子被追封“鄒國公”并配享孔廟，標志著其思想獲得官方認可。然而，宋代學術界對孟子的爭議從未停止，司馬光、蘇軾等人從不同角度質疑孟子學說，認為其與孔子思想存在本質差異，甚至批評其理論偏離儒家正統。這種“尊孟”與“疑孟”的思潮碰撞，既凸顯了孟子思想在宋代學術中的核心地位，也推動了儒學理論的多元化發展。孟子提出的“以意逆志”解經方法深刻影響了宋儒的治學方式，朱熹將其納入“四書”體系，進一步鞏固其經典地位。此外，孟子“權變”思想為宋代變法提供理論支持，王安石以“天變不足畏”為改革辯護，正是對孟子靈活應對時勢精神的繼承。宋代統治者通過科舉制度、教育政策強化孟子思想傳播，使其從士大夫階層擴展至社會各階層。盡管“疑孟”思潮試圖挑戰孟子權威，但宋代對孟子的尊崇最終成為主流，其思想成為連接先秦儒學與宋明理學的橋梁，深刻塑造了中國傳統文化的精神內核。
關鍵詞：儒家； 孟子；宋學變革；經學僵化； 儒學革新； 疑孟
孟子（前372—前289），姬姓，孟氏，名軻，魯國鄒（今山東鄒城）人，是中國古代著名的思想家、哲學家、政治家與教育家，亦是儒家學派的核心奠基人之一。作為儒家思想的重要傳承者，他繼承并發展了孔子的思想體系，被尊稱為“亞圣”，與孔子并稱“孔孟”，成為僅次于孔子的儒學宗師。其提出的“性善論”強調人性本善，這一觀點深刻影響了后世的人性論研究，成為中國傳統思想的重要理論支柱。自中唐起，韓愈通過“道統”說將孟子確立為先秦儒家中唯一繼承孔子思想正統的人物，這一學術定位為宋代孟子地位的全面提升奠定了基礎。
中唐以后，由于韓愈表彰孟子續道統、排異端之功，孟子逐漸受到學者的重視。王安石關于此曾有“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公”的感慨，肯定了韓愈對孟子的積極評價。而在宋代之前，孟子的地位并不高，公私文獻稱儒家先師多言“周孔”或“孔顏”，而罕有“孔孟”的記載。至宋代，孟子的學術地位經歷了顯著的提升，成為了儒家學派中不可或缺的重要人物。思想上，宋儒在原始儒家思想的基礎上，吸收佛老思想，對儒家原典理論進行了重構，形成了哲理化、思辨化的新學說，即宋學。宋學作為儒學繼先秦孔孟思想、兩漢經學之后的新發展階段，其理論形態的形成與孟子思想密切相關。孟子提出的“以意逆志”解經方法不僅激發了儒學內部對經典的質疑思潮，更通過與異端思想的論戰推動了儒家學說的革新。從政治層面看，北宋神宗熙寧四年（1071），《孟子》首次被納入科舉考試科目，標志著其思想正式進入官方學術體系；元豐六年（1083），孟子被追封為“鄒國公”，進一步鞏固了其在儒家學派中的核心地位。這一系列舉措與宋代統治者對孟子的推崇密切相關，結合“尊孟”思潮的興起，最終促成了孟子歷史地位的顯著提升。
一、宋代的“尊孟”思潮緣起
儒學在漢代定于一尊之后，變成了經學，其經典成為當時儒生學術信仰的神圣法典。當時兩漢經學家要做的工作，只是對經典進行訓詁、解讀。即使經典中明顯存在著問題，也要加以附會，找到相對圓滿的解釋。這使作為經學的儒學理論在后續的發展中日趨僵化，限制了經學的實踐性發揮，以致常常出現儒生無法用經學解決現實問題的情況，無法發揮儒學“經世致用”的實踐功能。同時經學作為中國封建社會主流的意識形態，必須為社會政治提供理論依據，其卻日益僵化，無法適應社會政治的發展，因此，難以在當時社會的精神領域占有一席之地。而且，佛道勢力的迅速發展已有凌駕儒學之勢，唐代孔子地位一度排在太上老君、釋迦牟尼之后。面對唐時儒家發展的窘境，晚唐儒生羅隱曾作詩“倘使小儒名稍立，豈教吾道受棲遲”的感嘆，道盡了此時儒學的衰微和凄涼。
面對漢唐以來經學僵化對儒家思想發展造成的弊端，宋代儒學革新運動實質上是中唐以來儒士對儒學研究長期積弊的反思與回應。宋時儒學知識分子的核心任務在于構建新的儒學理論體系以應對佛、道二教的沖擊。宋儒反思佛道思想長期難以驅逐、儒學日漸衰微的問題，認為癥結在于排斥佛道的方法失當以及儒學自身存在的內在缺陷。對于歷經兩漢至唐代發展的經學傳統，他們主張摒棄繁瑣的章句注疏，轉而直探經典本義，重視對儒學義理的闡釋。在此研究過程中，學者們對儒家經典展開辨析，清除其中偽經詭說。宋初疑傳學派的代表人物孫復尤為突出，他敢于挑戰漢唐及宋初經學大師被奉為圭臬的權威地位，認為圣人經典并非幾位經學大師所能窮盡，因此對朝廷以經學大師傳注為科舉取士標準的制度深感不滿。他說：
不知國家以王、韓、左氏、公羊、穀梁、杜、何、范、毛、鄭、孔數子之說咸能盡于圣人之經耶？又不知國家以古今諸儒服道窮經者，皆不能出于數子之說耶？
孫復認為，經過仔細分析以上諸位對圣人經典的注解，也存在與圣人表達原義相悖的地方。因此以上數家傳注沒有必要立于太學且必須逐出學官，以免貽誤后學。而且，他呼吁廣招天下碩儒重新注解六經：“俾我六經廓然瑩然，如揭日月于上，而學者庶乎得其門而入也。”可見孫復不認可漢唐以來的經學大家的權威。而以孫復為代表，宋時學子學術研究的具體表現為：
（1）部分學者批評漢唐經學，對注疏之學的權威性提出質疑；
（2）對儒家傳世經典進行研究的同時，也展開了重新審視，對經典的作者與時代、篇章結構提出質疑；
（3）以議論解經，以己意解經，是在經學闡釋方法上表現出對漢唐注疏之學的突破，為后世宋學家以義理解經、重發揮、喜新說開了先河。
總之，宋代經學以義理闡釋為核心，注重理論創新與思想發揮，熱衷于提出新觀點，在傳承與發展儒學內在價值的過程中，強調主體意識的覺醒與理性精神的張揚。因此，宋學的基本特征之一體現為對傳統的質疑與反思?；谶@一背景，筆者認為宋代以“疑經思潮”為核心的新儒學運動的總體目標可歸納為以下三方面：
（1）對先秦儒學思想體系進行多元化的宇宙論與本體論層面的理論重構；
（2）以儒家圣人為理想人格目標，通過深化個人學術修養與實踐工夫（即具體的修習方法），探索實現圣人精神境界的路徑；
（3）以仁、義、禮、智、信為道德根本原則，通過不同視角論證其內在邏輯與理論根基。
在這場儒學革新運動中，孟子的思想對宋時的理學有著獨特的啟發，尤其是在辟佛老方面。歐陽修曾指出：
今佛之法，可謂奸且邪矣，蓋其為說，亦有可以惑人者，使世之君子，雖見其弊而不思救，豈又善惑者歟？抑亦不得其救之之術也？救之，莫若修其本以勝之，舍是而將有為，雖賁育之勇，孟軻之辯，太公之陰謀，吾見其力未及施，言未及出，計未及行，而先已陷于禍敗矣。何則？患深勢盛難與敵，非馴致而為之莫能也。故曰修其本以勝之。
歐陽修認為，如今佛教的法則，可以說是邪惡且偏離正道的。大概是因為佛教的學說中也有一些可以迷惑人心的地方，使得世間的正人君子即使看到了它的弊端，也不想去挽救。但也可能因為君子不知道如何找到挽救儒學的辦法。若要挽救這種局面，最好的辦法就是修養自己的根本（儒家的道德和學問，或者個人的品德修養）來戰勝這種來自異端理論的魅惑。除此之外，概無他法。即使有孟賁、夏育那樣的勇猛，孟子的辯才，姜太公的智謀，我也認為他們還未采取行動，就已經先陷入禍敗之中了。為什么會這樣呢？因為弊病已深，勢力難以對抗，需要一次性的根本性改變。所以說，要修養自己的根本來戰勝它。而這里，修養自己的根本就在于像孟子那樣“專言仁義”以勝楊墨之道。他說道：
昔戰國之時，楊墨交亂，孟子患之而專言仁義，故仁義之說勝，則楊墨之學廢矣……然則禮義者，勝佛之本也。
歐陽修分析了孟子能夠抵御異端思想并弘揚儒家之道的原因。他認為孟子之所以戰勝楊墨，關鍵在于其精準把握了楊墨理論的核心缺陷——楊朱的“為我”與墨家的“兼愛”主張，均與儒家仁義學說存在根本沖突。孟子在論述中始終圍繞儒家仁義展開深入剖析與辨析，通過理論的清晰性與深度消解了楊墨學說的合理性。因此，孟子對楊墨的勝利本質上是儒家仁義思想的勝利。這一歷史經驗表明，針對佛道等異端思想的沖擊，單純依靠強制壓制或表面取締難以奏效，唯有從思想根源入手強化儒家自身理論體系，才能實現根本性的應對。即“修其本以勝之”策略。這在當時為宋人提出了一種與前人不同的排佛斥老新思路。陳善在《捫虱新話》中有載：
退之《原道》辟佛老欲“人其人，火其書，廬其居”，于是儒者咸宗其語。及歐陽公作《本論》謂“莫若修其本以勝之”又何必“人其人，火其書，廬其居也哉？”此論一出而《原道》之論幾廢。
陳善指出，韓愈在《原道》中批判佛教與道教時提出“人其人，火其書，廬其居”的主張，其含義是：將信奉佛老的民眾轉為普通百姓（“人其人”），焚毀其經典典籍（“火其書”），并將寺廟改為民居（“廬其居”）。此后，儒學界普遍推崇這一激進策略。然而，歐陽修在《本論》中提出不同見解，主張摒棄韓愈的強硬手段，轉而通過深化儒家學理研究與傳播（即“修其本”），以儒學內在的理論魅力消解佛道影響。他認為，無需采取焚燒經書或強制遷徙等極端措施。歐陽修的觀點一經提出便迅速獲得學界認可，其“修其本以勝”佛老的主張深刻影響了宋代士人排佛策略的轉型，成為當時主流的應對思路。
此外，孟子提出的“以意逆志”的解詩法也對宋儒啟發頗多。張載曾說：“古之能知《詩》者，惟孟子為以意逆志也。”“觀書必總其言而求作者之意”。針對《孟子》書中一些明顯違背常情、不合史實的言論，程頤認為當“以意逆之”不必拘泥、坐實。他說：“學孟子者，以意逆志可也。”二程還說：“善學者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而道理可通行者不害也。”求學的最終目的不在于識字而在于把握圣人之道以經世治民，所以只要領會了圣人之道即便錯解個別文字也無愧為“善學”之稱。朱熹直言：
“以意逆志”此句最好；此是教人讀書之法，自家虛心在這里，看他書道理如何來，自家便迎接將來。
這里朱熹先贊揚了“以意逆志”這句話，認為它是一句非常好的教導人們如何讀書的方法。“自家”在這里指的是讀者自身，“虛心”意味著閱讀時應保持的一種開放、接納的心態。在閱讀時，要不偏不倚地看書中的道理是如何闡述和展開的。讀者在這個過程中應該主動地去理解和接受書中的思想，這體現了一種積極、主動的閱讀態度。綜合來看，朱熹強調“以意逆志”的讀書方法就是主動理解和接受書中的思想，而不是被動地接受或者一味地批判。這種方法有助于在對經典的學習過程中理解更加深入，從而得到更多收獲。可見在朱熹看來，“以意逆志”是讀書方法的指導原則，是對讀者在閱讀中主動理解經典中的道理和思想的告誡。
究其原因，傳統的章句訓詁之學已使儒學失去了經世致用的實踐功能。因此，宋代儒者亟需解決的核心問題在于如何把握圣人之道的本質，即應采取何種方法對經典文本中的圣人真義進行準確闡釋。在這一問題上，孟子提出的“以意逆志”解經法為當時學者提供了關鍵啟發。具體而言，“意”指解釋者的主觀心意與自身見解，體現了孟子對解釋者在解讀過程中主體性與參與性的認可；“志”則指作者在論述中對社會現實的認知及其自我評判的立場，反映了作者在特定倫理規范下的思想表達；而“逆”意為推測與追溯。總體而言，“以意逆志”的經典詮釋法強調：解讀經典者不應被動地拘泥于文字表層，而應主動參與解讀過程，縮短解釋者與創作者因歷史、文化、心理差異而產生的認知距離。
概言之，孟子“以意逆志”的解釋法強調既要立足于特定的語境，以語言解釋為基礎，但又不能拘泥個別文字和語辭而誤解詞句，從而誤解作者的本意。“不以文害辭，不以辭害志”的意思是透過對“文”“辭”的正確理解以求達到對“志”參悟。對“文”“辭”的理解在經典詮釋中僅具有輔助性功能，其根本目的在于超越文字表層，通過讀者與作者之間的互動與融合，實現對作者“志”的準確把握。這種對“志”的把握與體悟才是經典詮釋的核心目標與價值所在。所以孟子的“以意逆志”的解讀觀念啟示了宋儒在對經典的重新詮釋中擺脫繁言碎辭、不問經典旨趣的章句訓詁之學來弘揚圣人之道、重樹儒學權威。
總之，在孟子思想的多重影響下，宋代儒學革新運動在治學取向與方法上摒棄了自漢至唐的章句訓詁之學，開辟了經典詮釋的新路徑與新領域，最終形成了以義理闡釋為核心的學術范式。隨著這一儒學革新思潮的推進，孟學在宋代達到鼎盛時期。值得注意的是，宋代思想家雖著重弘揚孟子“內圣”的心性修養理論，但宋代士大夫與官僚群體則更關注孟子“外王”事功的實踐價值。孟子學說不僅成為激發宋代士人政治主體意識、培育其治理能力的理論根基，亦是士大夫堅守政治道義的精神支柱，同時為宋代帝王推行教化、鞏固統治合法性提供了思想依據。簡而言之，孟子倡導的仁政王道理念成為宋代士大夫經世治國的核心理想，也成為其處理政務的重要理論支撐，從而對宋代政治文化產生了深遠且持續的影響。以下內容將對這一過程展開具體論述。
二、宋時孟子地位提升的理論支持與政治推崇
1.宋儒思想代表所認識的孟子
在宋代之前，儒家學者雖倡導學習圣人之道，但尚未明確提出通過心性修養以達圣人境界的理念。這一“學圣人”的新觀念并非二程、張載二人獨創，而是北宋理學家普遍追求的目標，其中二程與張載是此觀念最具代表性的推動者。張載認為，孔子是圣人之典范，其次為顏回與孟子，二人距離孔子的圣人境界僅一步之遙。因此，學習圣人之道具體落實為對孔子、孟子和顏回的學習。既然需以孔子、顏回和孟子為榜樣，則《論語》與《孟子》作為記錄其言行的權威經典，自然成為“學圣人”的基礎依據，具有實踐中的優先地位。張載以“學圣人”為氣學的根本宗旨，其理論體系正是以此為出發點。
在對儒家“四書”經典的解讀上，二程（程顥、程頤）認為孟子直接從《中庸》中繼承了孔子的儒學心得。他們認為，若要深入理解《中庸》所蘊含的圣人旨趣，必須以讀懂《孟子》為前提。因此，二程在明確“四書”之間的緊密聯系時也凸顯了《孟子》在圍繞“四書”進行儒學經典學習的特殊作用。到了南宋時期，朱熹將《孟子》與《論語》《大學》《中庸》合并為“四書”，其實際地位更在“五經”之上，這進一步鞏固了孟子在儒家學派中的核心地位。
此外，主張變法革新的王安石對孟子思想尤為推崇。王安石自身的儒學修養深厚，他對儒學的刻苦學習使他對孟子的思想有深刻的理解。他欣賞孟子的大無畏氣概，如孟子所言“道之所在，雖千萬人吾往矣”，這種精神與王安石推行改革的勇氣相契合。王安石一生對孟子情有獨鐘，甚至視其為精神知己，這一情感紐帶在其詩作中亦有體現。例如他曾作《孟子》道：
沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風標。
何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。
這首詩表達了他對孟子深深的敬仰和懷念，同時也揭示了王安石對世俗看法的超脫態度，以及對精神追求的堅持。雖然逝者已去，但其精神和遺留下來的作品仍然對他產生著深遠的影響。他認同并繼承了孟子的“權變”思想，提出“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的觀點，這體現了他在學術上對孟子的推崇。此外，他亦有論：
今之人諰諰然求合于其跡，而不知權時之變，是則所同者，古人之跡，而所異者其實也。事同于古人之跡而異于其實，則其為天下之害莫大矣。此圣人所以貴乎權時之變者也。
孟子曰“非禮之禮，非義之義，大人不為”，蓋所謂跡同而實異者也。夫君之可愛而臣之不可以犯上，蓋夫莫大之義，而萬世不可以易者也。桀紂為不善，而湯武放弒之，而天下不以為不義也。蓋知向所謂義者，義之常（尊王），而湯武之事有所變（湯武放弒桀紂）。而吾欲守其故，其為蔽一，而其為天下之患同矣。使湯武暗于君臣之常義，而不達于時事之權變，則豈所謂湯武哉？
這里王安石主要探討了“權時之變”的重要性，即道德與禮儀在不同歷史情境下應如何靈活調整。他認為，士人若一味拘泥于前人行為的表象（“求合于其跡”），卻忽視因時制宜的變通原則，便會導致形式與本質的背離。這種“跡同而實異”的做法，表面上看似遵循古禮，實則已偏離古人立制的初衷與精神內核。如果僅僅模仿古人的行為痕跡，而忽略了其背后的實質和精神，那么這種做法對天下的危害是極大的。這也是為什么圣人強調要根據時代的變化來靈活應對。孟子曾說：“非禮之禮，非義之義，大人不為。”這句話就是在說，那些只是形式上符合禮儀和道義，但實際上違背了禮儀和道義真正精神的行為，真正有德行的人是不會去做的。這就是所謂的“跡同而實異”，即表面上看起來與古人的行為相似，但實際上已經背離了古人的真正意圖和精神追求。
例如，君主應受尊崇與敬重，臣子不可僭越君位，這是亙古不變的首要道義準則。然而，當桀、紂等暴虐統治者踐踏道義時，其統治已背離天理人倫。此時，商湯與周武王推翻暴政，天下人并不視其為違逆之舉。這是因為人們深知，常規的道義準則（如尊王）在特定歷史情境下（如桀、紂之暴政）需作出調整。商湯、周武王的行為被視作“替天行道”的正當之舉。若一味拘泥于傳統道德規范，忽視歷史條件的特殊性，則易陷入機械模仿古人行為的誤區，既難以把握古人道義的深層精神，又可能對社會治理造成嚴重危害。王安石進一步提出質疑：若商湯、周武王不通曉君臣之常道，亦不能因時制宜地調整策略，他們還能被稱為開國明君嗎？這一追問實則凸顯了“權時之變”的核心價值——在不同時代與情境下，應如何靈活運用道德與禮儀原則。由此可見，王安石通過對孟子“權變”思想的闡釋，為變法改革找到了理論支撐。
綜上所述，孟子思想對宋代儒學的發展產生了多維度的啟發作用。其治學方法激發了宋代儒者的創新思維與開拓精神，推動學子走上兼收并蓄、博采眾長并勇于創新的自由解經之路。孟子辟異端的方法啟示宋人排擊佛老應注重自己的理論發展，即“修其本已勝之”；孟子“以意逆志”的解詩觀啟示宋儒：解經要以心解經，不拘于文辭的表達。在這個經典解讀過程中，他們突破漢唐舊的儒學學習范式，批判與總結了以往經典詮釋的成果，重視當時時代對于儒學理論發展的需要。總之，宋儒放棄漢時傳統經典的詮釋法，開拓出了以義理之學為主要代表的經典詮釋的新視角和新領域，完成儒學在宋代的重要轉型，與孟子思想方法的理論支持有著極為密切的聯系。
2.宋時政治力量對孟子地位提升的助力
在宋代，孟子地位的提升不僅源于儒學理論發展的內在需求，也離不開官方力量的積極推動。在兩宋帝王中，宋真宗是首位推崇孟子的帝王。盡管他極度崇信道教，卻并未忽視儒學發展。對于儒家經典，《孟子》一書尤受其特別關注。大中祥符五年（1012）十月，宋真宗特命國子監對《孟子》進行校勘整理。在宋真宗的推動下，《孟子》原文內容得以校訂完善，同時修正了前代注疏中音義解釋的訛誤與謬誤，為后世學者研讀《孟子》提供了權威的文本范本與標準版本。
并且，在宋神宗執政期間，孟子的歷史地位發生了重大轉變。在王安石的推動下，宋神宗對孟子采取了多項重要措施：不僅賜予其“鄒國公”爵位，還批準其配享孔廟，同時將《孟子》納入科舉考試科目。熙寧四年二月，《孟子》首次被列為科舉考試內容；元豐六年十月，孟子正式獲得官方封爵“鄒國公”；次年五月，其牌位被允許進入孔廟，與孔子共享祭祀。在此背景下，孟子及其著作首次得到皇帝的詔令認可，其作為儒學先賢的地位由此確立。國子監及各地學廟亦被要求設立孟子塑像，與顏回一同配享孔廟。這一系列舉措表明，宋神宗時期朝廷高度重視孟子在儒學發展中的作用，旨在將其樹立為天下士子的楷模，引導士人以孟子為榜樣，深入研習儒學圣道?？梢哉f，孟子是在神宗朝獲得了前所未有的殊榮。而且到南宋，《孟子》一書地位實際上與五經相等。理學大家朱熹所作《四書章句集注》于寧宗嘉定五年（1212）被確定為官學。理宗淳祐四年（1244）下詔褒贊朱熹，正式承認程、朱上接孔孟道統。同時，陳振孫《直齋書錄解題》也正式將《孟子》由子部升入經部，從而完成了“孟子升格”運動。
此后的宋朝皇帝對孟子更是崇奉不減。他們的行政措施有：其一，保持《孟子》在科舉取士和官學中的地位。在王安石推行新政期間，他認為原有的詩賦取士制度培養和選舉不出真正的人才，不能適應改革變法的需要。因此必須加以改革。這次改革的重點是撤消“明經”諸科，代之以經義策論取士。《孟子》與《論語》并列為“兼經”，成為了科舉考試的內容之一。此項科舉制度的改革可謂奠定了《孟子》在官學中的地位。盡管之后王安石新法的大部分改革措施都已廢黜，但在科舉取士方面卻沒有罷試因王安石才得以進入經典考察的《孟子》，只是對其考察內容作了調整，作為限選科目依然保留在科舉考試的科目之中。此后《孟子》作為科舉考試的必考內容一直沿用至宋末，成為不易之制。
其二，兩宋的歷代帝王亦在教育上積極采取措施，鼓勵后學學習《孟子》，擴大《孟子》在社會各階層的影響（尤其是在普通士子中的影響）。經過北宋初期統治者的大力扶持，僅受儒學大師和社會上層推崇的《孟子》已蛻變為全民所尚。例如，宋徽宗大觀三年（1109）二月十六日，提舉黔南路學事戴安仁上奏，希望皇帝在其管轄州郡的學生中實行“勸沮之法”在學《孟子》經典上鼓勵后學士子。宋高宗也御書《孟子》，且將《孟子》刊于石經。紹興十六年（1146）六月，“上又書《論語》《孟子》，皆刊石立于太學首善閣及大成殿三禮堂之廊廡”。
在兩宋時期，隨著孟子地位的持續提升，學術界也出現了“疑孟”思潮（相關內容將在后文詳述），這一思潮始終與“尊孟”運動并存，成為孟子升格過程中的對立聲音。然而，統治者對“疑孟”思潮持否定態度。例如，南宋時期質疑孟子思想的代表人物晁說之，便明確反對將孟子作為孔子學說的繼承者。他向宋高宗提交了《奏皇太子讀孟子》的奏疏，主張皇太子不應學習《孟子》，認為研讀《孟子》可能導致儲君偏離正道，因此建議將《孟子》排除在皇太子的經典學習體系之外。晁說之并不認為孔子之后知圣人道者是孟子，有載：
前者學官罷黜孔子《春秋》。而表章偽雜之《周禮》，以孟子配孔子，而學者發言折中于《孟子》，而略乎《論語》，固可嘆矣。今皇太子初就外傅之時，命宮寮講《孝經》而讀《孟子》，蓋《孟子》不當先諸《論語》者也，如以《孟子》先諸《論語》，豈所以輔導皇太子天資邁世之令質，而視之以一德哉。
這里晁說之談及學官廢除了孔子所著的《春秋》，而去推崇內容偽雜的《周禮》。他們將孟子與孔子相提并論，而學者們在發表觀點時，常常以《孟子》為參照，卻忽略了《論語》，這確實令人嘆息。現在，當皇太子剛開始接受宮廷外的教育時，命令宮廷官員教授《孝經》，并讀《孟子》，但這其實不應該先于《論語》。如果把《孟子》放在《論語》之前學習，這怎么能恰當地輔導天資出眾的皇太子，并培養他具備高尚的品德呢？簡而言之，這段文言文強調了《論語》的重要性，并認為在學習次序上，《論語》應當先于《孟子》，這反映了晁說之對儒家經典的重視。
但宋高宗對疏中的言辭十分惱怒，申飭了晁說之。可以說是對“疑孟”論儒生的沉重打擊，有力地鼓舞了“尊孟”者的士氣。
綜上所述，兩宋對孟子的推崇呈現多維度的特征，既體現了儒學士人精神追求的共鳴與道德修養的認同，也反映了統治階層對政治治理的現實需求。這種推崇不僅體現在學術領域的理論研究中，更通過統治者強化權威、推行教化的政策實踐得以彰顯。在宋代“疑經思潮”與歷代帝王推崇的共同作用下，孟子的文化地位顯著攀升。
3.宋代的“疑孟”思潮
綜上所述，在王安石主導下對孟子思想與政治實踐的推崇，成為宋代士人高度關注孟子的重要原因。然而，宋代學界興起的“疑孟”思潮同樣反映出宋儒對孟子研究的深度投入。這一思潮中，司馬光、蘇軾、李覯、晁說之等學者對《孟子》展開激烈批判，形成了歷史上顯著的“非孟”傾向。若對二者進行區分，尊孟派致力于整合孔子與孟子的思想體系，注重闡釋二者理論間的內在聯系與發展脈絡，尤其聚焦于核心概念的辨析并注入新的理論元素；而疑孟學者則側重于揭示孔孟思想的差異性，以此否定孟子對孔子之道的繼承。
在這些“疑孟”學者中，李覯對孟子理論的懷疑核心在于孟子對周室的不敬。此外，他認為孟子之道是人人皆可以為君，而這與孔子之道的君君臣臣完全相異，所以二者毫無繼承關系可言。這可謂是對孟子在儒家道統中地位的否定。李覯也指出孟子邏輯論證上的一些問題，認為孟子在論述中沒有理解自己所論述對象的真正含義。作為王安石變法的反對者代表，司馬光從“義利之辨”問題的理解指出王安石的理財措施與孟子“仁義而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的論斷不符。例如，王安石有論：
有人于此，才可以賤而賤，罪可以死而死，是人之所自為也，此得乎命之不正者，而孟子之所兼謂命者也。有人于此，才可以貴而賤，德可以生而死，是非人之所為也，此得乎命之正者，而揚子之所謂命也。
今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖，則揚子豈以謂人之性而不以罪其人哉？亦必惡其失性之正也。才可以賤而賤，罪可以死而死，則孟子豈以謂人之命而不以罪其人哉？亦必惡其失命之正也。
在王安石看來，一方面，有些人的才能只配得到低賤的地位，或者他們的罪行嚴重到足以判死刑，這樣的情況是人們自己造成的。這是因為他們沒有得到足夠的“命”（機遇、運氣或天賦條件），這就是孟子所謙遜地稱之為“命”的情況。也就是說，這些人因為自身能力或行為的局限，只能處于較低的社會地位，或者因罪受到嚴厲懲罰，主要是由于他們的自身原因。另一方面，有些人的才能本應使他們顯貴卻仍然低賤，或者他們的品德高尚本不應死卻走向死亡，這不是人為因素所能控制的。這種情況是他們得到了所謂的“正命”，也就是不可控的命運，這是揚子（揚雄）所說的“命”，即這些人盡管有優秀的才能或品德，但由于不可控的命運因素，他們并未得到應有的社會地位或遭遇了不幸。如果一個人因為禮儀不周到或者貪圖利益不夠多而感到羞恥，竭盡全力追求利益以至于品行不端，那么揚子難道會認為這是因為人的本性如此，而不是這個人的罪過嗎？揚子肯定會厭惡他失去了本性的正道。同樣，對于那些因自身才能或罪行而處于低賤或死刑的人，孟子難道會認為這只是命運的安排，而不是他們的罪過嗎？孟子也必定會厭惡他們偏離了命運的正道。而且關于“利”，王安石又道：
孟子所言利者，為利吾國（如曲防遏糴），利吾身耳。至狗彘食人食則檢之，野有餓莩則發之，是所謂政事。政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？奸人者因名實之近，而欲亂之，以眩上下。
這里，孟子所說的“利”，是指對一國有利的事，也是對自身有利的事。在王安石看來，政事是用來管理經濟的，而管理經濟就是所謂的“義”。一部《周禮》，講管理財政的內容占了一半，周公哪里是為了個人私利呢？奸邪的人利用“利”和“義”在名稱概念上的接近而混淆它們，用來迷惑眾人。簡言之，王安石認為孟子的“利”觀念與國家的政治、經濟等是有聯系的。同時他也批評了那些利用“利”和“義”之間的相似性來混淆視聽、迷惑他人的人。總之，王安石提出“利”并不是指個人的私利，而是指對整個國家或社會的利益。
而對應王安石對于“利”的理解，司馬光是這樣理解“利”的：
孟子曰：“仁義而已矣，何必曰利。”又曰：“為民父母，使民盼盼然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，惡在其為民父母也。”今介甫為政，首建制置條例司，大講財利之事；又命薛向行均鋪法于江淮，欲盡奪商賈之利；又分遣使者散青苗錢于天下，而收其息，使人愁痛。父子不相見，兄弟妻子離散，此豈孟子之志乎？
司馬光認為，孟子講過：只需講到仁義就行了，為什么一定要說利益？而且孟子又說：作為管理一方百姓的朝廷命官，使百姓辛勤勞作一整年，卻不能夠贍養他們的父母，還要靠借貸來補足新政高額的稅收指標，如此為官一方是極不稱職的。在司馬光看來，如今王安石任相所推出的新政中，均輸法剝奪了商人的利益；青苗錢的散發在收取利息上讓農民愁苦。如此大力追求財政收入的提高，卻導致平民百姓背上沉重的債務負擔，甚至妻離子散，可以說王安石的變法是對財利的過度追求，這最終會導致對百姓的剝削和壓迫，與孟子的仁義思想相悖?？傊抉R光通過引用孟子的話來強調，政府應該以仁義為本，而不是過分追求財利，否則會給人民帶來極大的負擔和苦難。而且司馬光也指出王安石變法可能出現的弊端：
光雖未盡曉孟子，至于義利之說至為明白。介甫或更有他解，亦恐似用心太過也。《傳》曰：“作法于涼，其弊尤貪；作法于貪，弊將若何”。今四方豐稔，縣官復散錢與之，安有父子不相見，兄弟離散之事。光所言者，乃在數年之后，常平法既壞，內藏庫又空，百姓家家于常賦之外，更增息錢役錢。又言利者見前人以聚斂得好官，后來者畢競生新意以朘民之膏澤。
這里司馬光認為王安石新政所說的問題，將會在幾年之后顯現出來：屆時新法的敗壞更會導致府庫的空虛。而且，百姓們在常規的賦稅之外，還要增加利息和勞役費用。更有那些為謀求利益心懷不軌的人，看到前人因為聚斂財富而得到好官位，也會效法他們去搜刮民脂民膏。所以在司馬光看來，王安石變法可能帶來的后果會助長貪婪之風，最終給百姓帶來沉重的負擔。同時，他也批評了那些在王安石變法中因聚斂財富而獲得官位的人，認為他們的行為會鼓勵后繼者效仿，進一步加重百姓的負擔。
與司馬光的激烈批評相比，蘇軾對孟子的態度相對緩和。他認為孟子未能完全領悟子思所傳授的儒家理論體系，且其論述中常對各類議題展開廣泛探討，這種治學方式在本質上偏離了圣人之道的核心精神。因此，蘇軾對孟子在諸多議題中的立論持否定立場，并通過《周易》《論語》等儒家經典對其觀點進行反駁。
例如在討論“禮”的問題上，他對孟子是這樣評論的：
禮所以使人得妻也，廢禮而失妻者皆是，緣禮而不得妻者，天下未嘗有也。信所以使人得食也，棄信而得食者皆是，緣信而不得食者，天下未嘗有也。今立法不從天下之所同，而從其所未嘗有，以開去取之門，使人以為禮有時而可去也，則將各以其私意權之，其輕重豈復有定物。由孟子之說，則禮廢無日矣。
這里蘇軾主要討論了禮和信的重要性，并警告說如果人們開始忽視這些原則，那么禮和信將會逐漸廢棄。蘇軾從婚嫁的實例出發指出，“禮”是使男子建立家庭的原因，即禮儀、禮節在家庭組建的過程中起到了關鍵作用。那些忽視或廢棄“禮”的人往往會拋妻棄子。而因為遵循“禮”而未能得到妻子的情況，天下還沒有出現過。而且“信，所以使人得食也，棄信而得食者皆是，緣信而不得食者，天下未嘗有也”這句話闡述了“信”在生活中的重要性，特別是在獲取生活資源（如食物）方面。雖然有些人可能通過不誠信的手段暫時得到了生活所需，但因為堅守誠信而得不到生活資料的情況卻從未發生過。這強調了誠信在人際交往和工作辦事中的基礎性作用。而“今立法不從天下之所同，而從其所未嘗有，以開去取之門，使人以為禮有時而可去也，則將各以其私意權之，其輕重豈復有定物”這句話批評了當時王安石變法的立法宗旨。在蘇軾看來，如果法律不基于人們普遍認同的“禮”和“信”等原則，而是基于一些個例或特殊情況，那么這將會開啟一個危險的先例，這會使人們認為在某些情況下可以忽視“禮”的約束。這樣，每個人在日常生活中都會依憑自己的私欲，進而導致社會整體的混亂和不穩定。這里，蘇軾的“從孟子之說，則禮廢無日矣”是對前面論述的總結。如果人們按照這種孟子的觀點（即忽視“禮”的重要性）繼續下去，并接受這種以個別情況為立法依據的政策，那么社會對“禮”的棄絕就為期不遠了?？梢娞K軾是在表達對當時王安石新政中所存在隱患的擔憂。
作為另一名質疑孟子學說的儒者，晁說之主要關注《孟子》中記載內容的真實性考辨及其與《論語》并列地位的合理性問題。他認同前述疑孟學者的基本觀點，認為《孟子》一書存在僭越周禮、鼓動諸侯違逆天子、主張人人皆可效法湯武推翻暴政等違背儒家正統的言論與行為，其思想與傳統禮制存在根本沖突。而在另一篇文獻中，他又記述到：
《春秋》不之貴者，尊一王也。門內妾婦且知尊無二上矣，予不知世所謂孔孟云者，孰自而得耶？其尊孔子歟？尊孟子歟？蓋天下萬世之尊師者，孔子一人而止耳，容孰偶之也耶？學者于是手權有度無欲，挽二子以并駕，又無乃甚耶！
這里，晁說之主要討論了《春秋》的價值以及孔子與孟子的地位?！洞呵铩分圆槐贿^分推崇，是因為它尊崇唯一的王（指周天子）。即便是家庭中的妾和婦女也知道不能有兩個上位的存在，我不知道世人所說的孔子和孟子，這些儒士是如何自我定位的呢？他們尊重的是孔子還是孟子呢？實際上，天下萬世所尊崇的先師，只有孔子一人而已，怎么可能有人能與他并列呢？學者們在這里權衡利弊，試圖將孔子和孟子相提并論，這種做法豈不是太過了？簡而言之，晁說之在這里強調了孔子的獨尊地位，認為他是唯一的萬世之師，不應與孟子等其他儒家學者相提并論。這反映了古代中國對于孔子的極高尊崇，同時也對試圖將孔子與其他學者并列的觀點提出了批評。對于孔、孟其人其作的地位問題，他論述道：
童子起而語《易》，博乎《詩》、《書》，例詆先賢為腐儒。先賢說雖是未新也，頗謂仁義之用，不及道德之恍惚，有愧性命之微妙，但未敢明以孔氏下手老莊耳。然黜《春秋》而尊尚偽《周禮》，棄《孝經》而以《孟子》配《論語》，幾何不使文武之道墜地也耶？足下于此何為超乎世俗，獨知所學哉？甚善甚善。而于不肖，猥以長書辯論《孟子》，似亦躐等矣。足下何不《孝經》、《論語》、《詩》、《書》、《儀禮》、《易》、《春秋》之問，而《孟子》之問乎？
這里，晁說之主要討論了《春秋》《論語》以及孔子、孟子的地位問題。他認為《春秋》之所以不被過分推崇，原因在于應尊崇周天子統治的唯一合法性。通過對家庭中的尊卑有序來類比，天下不能有兩位尊者平起平坐，這進一步強調唯一性和尊卑有序的重要性。接著，晁錯之的論述質疑世人對孔子和孟子的看法。他對二人是如何自我定位的問題表示懷疑，是否存在著士子對二人的尊重，并質疑將兩者相提并論的觀點?？鬃邮翘煜氯f世所尊崇的唯一師長，應該無人能與其并列。他在這里再次強調了孔子的獨尊地位。最后，作者對學者們將孔孟并列的做法提出了批評。他認為，學者們試圖權衡利弊，將孔子和孟子相提并論，這種做法是過分的。總的來說，晁說之通過對那些試圖將孟子提升到與孔子同等地位的人的批評，強調孔子的獨尊地位。
總之，宋代“疑孟”思潮雖對孟子學說提出了質疑與挑戰，但這一系列學術辯論恰恰促進了宋代儒學的多維度探索與多樣化發展。筆者認為，無論是尊崇孟子的學者還是質疑孟子的學派，其觀點與爭論都為理解孟子思想提供了重要參考。
余論
縱觀孟子在中國思想史中的地位演變，其從先秦儒家學派的重要代表，到宋代被確立為“亞圣”的歷史軌跡，不僅折射出儒學內部思想資源的重新整合，更映射出中國傳統學術范式轉型的深層脈絡。宋代“尊孟”思潮的興起，既是儒學應對佛道沖擊的理論自覺，也是士大夫階層重構政治話語權的實踐嘗試——通過將孟子“仁政”“民本”思想與現實治理需求相結合，實現了儒學從經學訓詁向義理闡釋的范式轉換。而“疑孟”思潮的并行發展，則凸顯了宋代學人對思想體系的批判性反思，這種學術對話機制恰恰構成了儒學自我更新的內在動力。
孟子地位的終極確立，標志著儒家思想完成了從先秦原始形態到宋明理學體系化的關鍵躍升，其“性善論”為心性儒學奠基，“王道政治”為經世治國提供理論框架，“權變思想”則為儒學適應時代變遷注入靈活性。這種思想遺產不僅深刻塑造了東亞儒家文化圈的精神內核，更通過“四書”體系的確立，將孟子學說轉化為跨越千年的文化基因。在當代視域下回望宋代孟學的發展，我們更能理解儒學為何能在多元文明碰撞中保持生命力——這種生命力既源于對經典的創造性詮釋，更得益于思想體系中始終貫穿著“返本開新”的辯證智慧。
原載：《國際儒學》2025年第3期
作者：宋彥松，河南師范大學政治與公共管理學院、河南師范大學公共政策與社會管理創新研究中心