“士”階層古已有之，然而作為一個與現代知識分子相關的概念出現于歷史，只能追溯到孔子創立儒家學派之后。降至戰國，由儒家學派衍生出來的眾多隸屬于不同的學術派別，服務于不同政治集團的士群體出現了。他們或上說下教，游走于朝野之間；或合縱連橫，敲叩著權貴之門；或不治而議論，百家鳴唱；或設帳授徒，著書立說；或位列公卿大夫，圖霸謀強；或投身軍旅，運籌帷幄。士之階層雖不是歷史命運的決定者，但卻是歷史先機的發現者、撥弄者，是一股任何想在歷史舞臺上有所作為的人都不可小視的政治力量。既有孟子師徒“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”的浩大場面，也有張儀、公孫衍“一怒而諸侯懼，安居而天下息”的得意與張狂(《孟子·滕文公下》),從某種程度上說，士之階層扼住了歷史轉換的咽喉，成為中國社會的中心。然而，“士”的地位空前高漲，難免魚龍混雜，品類不一。“士”何以為“士”?進一步說，如何才能成為“士”?士的精神、風骨、品格、氣節是什么?成為時代急切需要回答的問題。孟子立足于儒家立場，對士之所以為士的精神、品格、氣節進行了系統的反思和說明。這些反思和說明尤其是通過孟子的人生實踐，對后世知識分子產生了巨大影響。今天，我們重溫孟子的對士的反思，對現代知識分子依然具有警醒、啟發意義。
一
顧頡剛在《武士與文士之蛻變》一文指出，吾國古代的士，皆武士，為低級貴族。到孔子創立儒家學派，文、武人才初未嘗界而為二。孔子死后，門弟子輾轉相傳，漸傾向于內心之修養而不以習武事為急，浸假羞言戎兵，士風為之一變。講內心修養不能解決生計，故大部分人轉而趨向知識、能力之獲得，“而惟以讀書為專業，揣摩為手腕，取尊榮為目標，有此等人出，其名曰‘士’,與昔人同，其事在口舌，與昔人異，于是武士乃蛻化而為文士”。顧先生的觀點受到余英時的批評。但我們認為，顧頡剛的觀點有兩點值得肯定：其一，他將士階層的興起與孔子聯系起來，這可成為學術界的定論；第二，他指出這個新階層與傳統的士名同而實異，道破了問題的要害。不過余英時對顧氏的反駁相當有力，余氏從社會結構變動的角度來闡述士階層興起比顧氏更加可信。他指出：士階層的出現“最重要的方面是起于當時社會階級的流動，即上層貴族的下降和下層庶民的上升。由于士階層適處于貴族與庶人之間，是上下流動的匯合之所，士的人數遂不免隨之大增”。春秋戰國時代，大量小諸侯乃至卿大夫在兼并戰爭中國破家亡，失去原有封地，淪為士；而大量庶人，通過接受禮樂教化，由“野”而“文”而為士。歷史的發展，社會結構的變動，是士階層興起的重要緣由。
余英時除了用社會階級的變動來說明士階層的出現，還引入了派森思(Tal-cottParsons)“哲學的突破”來說明問題。他指出：“‘哲學突破’與古代知識階層的興起有極為密切的關系。因為突破的結果是派森思所謂的‘文化事物專家’在社會上形成了一個顯著的集團。他們可以說是‘知識分子’的最初型態。”“哲學的突破”或“道術將為天下裂”發生的春秋戰國時代是歷史事實，但我們認為并不是“哲學的突破”或“道術將為天下裂”形成了知識階層，相反是新知識階層的形成導致了“哲學的突破”或“道術將為天下裂”。
顯然，“哲學的突破”必須有突破者即突破的主體，這個主體就是新知識階層，也就是獨立意義上的士。傳統的士是社會官僚秩序上一個位階或者說是最低級的貴族，而新的士階層則是社會新興集團，這個集團不再是社會官僚結構系統中一個位階，而是與統治集團保持有一定距離的相對獨立的群體。正是這個新知識群體的崛起，在中國所謂百家爭鳴、諸子蜂起、各以其所是以非其所非時代，造就了“哲學的突破”。這個階層的興起主要得力于中國傳統教育制度的變革，這種變革導致“王官失守”,“學在四夷”,使貴族壟斷文化、教育的局面被打破，私人辦學蔚然成風，孔子是私人辦學最成功的一位。他一生教授學生據說有三千之眾，形成了龐大的士人集團。孔子死后，“七十子之徒散游諸侯，大者師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊”(《史記·儒林列傳》)。子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒等等，紛紛走上時代的舞臺，儒家、墨家、道家、名家、縱橫家、兵家、農家、陰陽家、法家等等，前后登場，宣告士階層真正形成。士階層的興起與孔子、與儒家有著密切的關聯，故而儒家注重對士階層的氣節、風骨、品格的反省，蓋有由焉。
孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)又說：“士而懷居，不足以為士矣。”(《論語·憲問》)這些話顯然不是講給低級貴族或武士聽的，而是針對新的士階層而言的。士志于道，志于何道?或者說“道”為何，孔子的學生曾參作了明確答復：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)志于仁，并以堅毅果決的性格實踐仁，以至死而后已，這是士的品格。
至孟子時代，士階層已由孔子時代的萌生而走向成熟，成為歷史變革的重要支配力量。既有“一怒而諸侯懼，安居而天下息”的張儀、公孫衍之流的縱橫之士，也有自標清高、離群索居、不食人間煙火的陳仲子之流，還有倡導絕對平均主義而獲取不少信徒擁戴的許行之輩。“諸侯放恣，處士橫議”,“仁義充塞”,“人將相食”(《孟子·滕文公下》),這是孟子所處時代的現狀，也是孟子必須面對的時代問題。士階層空前活躍，如果說孔子時代士階層還僅僅是一股幼稚的新生力量的話，那么到孟子時代，由于私人講學的流行、文化普及，士階層已經作為一股勢力強大的集團走上了歷史舞臺。
顧頡剛敏銳地發現士(文士)皆源于儒，而儒皆注重內心之修養。當內心之修養不能解決生計時，轉而“惟以讀書為專業，揣摩為手腕，取尊榮為目標，有此等人出，其名曰‘士'”。當然，說士都以揣摩為手腕，取尊榮為目標固然絕對，但降至戰國，如何解決士之流品混雜的確成為時代的新課題。正像孔子強烈批判“小人儒”,要求回到“君子儒”一樣，孟子強烈地批判“以順為正”的賤士，要求回歸士的精神，堅持士的操守，挺立起士大夫的人格，成為頂天立地的大丈夫。
孟子是位具有強烈批判意識的思想家，他批判的對象主要有三：一是暴君污吏；二是他所謂的“淫辭”、“邪說”的制造者，如楊朱、墨翟、許行等等；三是策士、鄉原。對前兩者歷代學者多有論述，但第三點很少有人注意。
孟子強烈批判“以順為正”的縱橫術士，認為這些人表面上權勢熏天，似乎很偉大，其實“以順為正者”,絕非大丈夫之為。
景春曰：“公孫衍、張儀，豈不誠大丈丈哉?一怒而諸侯懼，安居而天下息。”孟子曰：“是焉得為大丈夫乎?子未學禮乎?丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：往之女家，必敬必戒，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)
公孫衍、張儀之流，為竊取權勢，乃阿諛茍容，以揣摩為手腕，以取尊榮為目標，乃妾婦之順從之道，非丈夫所為。在孟子看來，沒有道德價值作支撐的生命不是真實的生命，不是由道德精神、道德意識周流貫注而成的人格不是真正的獨立的人格，算不上是大丈夫!
縱橫術士既無內心修養，也不持循外在禮法，往往不待召而往，甚至“鉆穴隙相窺，越墻相從”,自薦獲寵。孟子認為這種“不由其道”而仕的士，破壞了士之仕的規則，是向現實的權力屈節、低頭、妥協，如果沒有道德的支撐，甚至連齊景公時代的虞人都不如。齊景公以旌招虞人，不合乎招虞人之禮，虞人拒絕前往。而現在縱橫之術士完全喪失了“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”的氣節，為了一己之私，何止“枉尺而直尋”,甚至“枉尋而直尺”為之，鉆穴隙者為之，敗壞了士階層聲譽，損害了士的整體形象，孟子對之進行了強烈的批判。
損害士的整體形象者，除了縱橫術士之外，還有鄉原。如果說縱橫術士損害的是士在社會上的聲譽的話，那么鄉原則從士的內部瓦解著士的道德操守。孟子指出，鄉原之所以敗壞道德本身，在于鄉原媚俗，正是“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可入于堯舜之道，故曰德之賊也”(《孟子·盡心下》)。指摘他，似乎又無可指摘，這說明鄉原圓滑；譏刺他，似乎又無可譏刺，這說明鄉原世故；一味媚世，與世俗完全同流合污，外表還裝出忠信、廉潔的樣子，這種討大眾喜歡的好好先生實則是道德的殘害者。
孟子痛恨鄉原，不媚世，不討巧，有自己的立場與原則。匡章，舉國皆稱不孝，然而孟子毅然頂住世俗的壓力，與之交往。他的學生公都子都深感迷惑，孟子舉出社會上共同認可的五項不孝的標準，檢討匡章的行為，而證明他沒有一項是對應的，由此孟子指出是流俗之錯，而非匡章之錯?？镎?ldquo;子父責善”的過錯，并非不孝。有位名叫貉稽的人對孟子說，他被流俗說得很壞，孟子公然為他辯護，告訴他沒關系，士最討厭這種流言蜚語，舉例說孔子就是群小厭惡的人，文王也不能消滅別人的怨恨?？咕苁浪祝鲰浦辛?，痛斥鄉原，這是孟子對士的要求，同時他也是這種精神的實踐者。
二
孟子指斥縱橫術之士鉆營，痛恨鄉原奸滑，力圖扭轉士風，要求士回歸士的精神，挺立起士的人格，為民表率。
由于不事生產的士階層人數激增，引起整個社會對士的疑慮：這個新興的知識階層的出現是否具有合理性?他們的存在有沒有客觀價值?他們憑什么可以不耕而食?對于這些疑感，孟子以滔滔辯才，站在人類社會發展的角度，為士存在的合理性進行辯護：
彭更問曰：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎?”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰，子以為泰乎?”曰：“否，士無事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補不足，則農有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子；子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉?”(《孟子·滕文公下》)
“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”,這個團隊的確相當龐大，如此多的人需要供養，消費自然也比較可觀，所以彭更以為這樣太過分了。在彭更看來，“事而食”是合理，“無事而食”是不合理，而孟子團隊恰恰是“無事而食”,即不干活白吃飯。彭更的質疑看起來是個案問題，實際上是士階層的存在是否具有合理性的問題。彭更的問題是富有挑戰性的，而孟子從社會分工的角度所作的回答是對這一問題最好的回應。他的回應論證了知識階層存在的合理性。“入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者”,這是士階層存在的根據。“入則孝，出則悌”,指向士的主體活動，由此主體活動而為社會樹立了行為準則；“守先王之道，以待后之學者”,是士的客觀價值，表明士是道的擔當者、文化的傳承者。孟子告訴彭更，“為仁義”的士像梓匠輪輿一樣是社會整個鏈條上一個不可缺少的環節，而且這個環節比梓匠輪輿還尊貴。
士的出現是戰國時代一大奇觀，對他們“無事而食”、“不耕而食”的質疑可能是那個時代熱追的問題。
公孫丑曰："《詩》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也?”孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?”(《孟子·盡心上》)
面對樊遲為稼、為圃的提問，孔子曾明確指出，那不是知識階層所為，而好禮、好信，使天下百姓歸順才是君子應當考慮的問題。面對公孫丑“不耕而食”、“不素餐兮”的疑問，孟子告訴他君子可以使國家安定、富足，君上尊貴、榮耀，如青年后進信從他，就會孝敬父母，敬重長上，忠于職守，誠實守信。杜維明指出：“孟子從政治和教育兩方面證明君子并不素餐，而且是即使以顯著的功效作為衡量的標準，肯定君子的地位也是收益極大的社會投資，是順著公孫丑的思路而作出的回應。”當然，知識階層作為脫離生產之外的新階層，它不會也不能生產經濟價值，士的意義在于它的政治價值和文化價值。
士存在的價值有三：政治價值，安富尊榮；道德價值，人孝出悌；文化價值，民族精神的載體，守先王之道，以待后世學者。這些論證只是證明士階層出現是合理的，有其存在的理由與根據，并沒有解決個體的士如何生存的問題。落實到具體的士的存在，就有謀食與謀道或職業與事業、現實與理想的沖突與困惑，這些問題孟子本人也無法回避。
“士無事而食”只對游士而言，而對于“居于是國”的士而言，士當然有所事，決非無所事事。孔子所開創的文士階層，所事不過三途：出仕、教書、相禮，出仕是為政，教書是傳道，相禮是司儀。子貢、子路重為政，曾子、子夏重傳道，子游氏之儒重相禮。當然，三種職業可以交叉、重疊、互換。孟子曾“為卿于齊”,授徒于鄒，接受滕文公問禮于宋。孟子明確指出，“士之仕也，猶農夫之耕也”,“士之失位也，猶諸侯之失國家也”。職位對士而言，就好像諸侯的國家，失去國家的諸侯當然就不成其為諸侯，沒有職位的士就沒有“士田”,沒有士田士就無法舉行祭祀，無法舉行宴會。仕，是士生存的重要憑借。
仕，是士的職業，是士謀生的手段。盡管如此，作為有道德操守的士也不會通過鉆營、挖穴、打洞以尋求進身。“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)他的學生陳臻曾問：“古之君子何如則仕?”孟子說：
所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，君聞之曰：“吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之。”周之亦可受也，免死而已矣。(《孟子·告子下》)
“迎之致敬以為禮”是士之仕與不仕唯一之道。可見，對士而言，仕之權不操諸己，而是操諸當道。事實上，大量的士可能沒有仕的機會，只有靠國君周之，“免死而已矣”。
仕與不仕，決定了士人生的不同遭際，即得志與不得志，窮與達。得志與不得志，權不在我；達與窮，權不在于我；權在我者，修身而己，守身而已。孟子說：
孟子謂宋勾踐曰：“子好游乎?吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。”曰：“何如斯可以囂囂矣?”曰：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志；澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)
“囂囂”即怡然自得的狀態。在孟子看來，士是天生的樂觀主義者，無論在什么狀態，不管當道如何認識、看待自己，不管自己命運、遭遇順遂還是不順遂，永遠保持怡然自得的生命常態，充分享受生命，才是儒家所謂的士。如何才能實現這種生命的常態呢?孟子告訴人們，“尊德樂義”是獲取生命怡然自得狀態的唯一方式。
人的生命展開不過達與窮、得志與不得志兩種形式。“尊德樂義”與生命同在，不是一時遇事的應付措施，其具體體現在生命展開的流程中，即“窮不失義，達不離道”。“窮不失義”體悟到了“為己之學”的意義，即“樂義”;“達不離道”不致使百姓失望，與民偕樂，可謂“尊德”。這樣即可以在“尊德樂義”中保持持久的樂感。
三
孔子之后興起的文士集團，不再是西周以來官僚等級體系中的一個位階，而是從來未出現過的新的社會階層，這個階層存在的合理性一再遭到人們的懷疑。
王子墊問曰：士何事?孟子曰：尚志。曰：何謂尚志?曰：仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。(《孟子·盡心上》)
朱熹認為：“尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公、卿、大夫之道，又不當為農、工、商賈之業，則高尚其志而已。”朱子的解釋空洞而了無實際內容。依朱子的解釋，“高尚其志而已”即士除了提高自己的精神境界似乎無所事事。其實，孟子在回答彭更士“無事而食”的質疑時，曾明確告訴他士之所事“入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者”。士之所事不僅僅是自我修養，還有客觀的社會功效，還是文化傳承之業。“尚志”與孔子的“志于道”是一回事。尚，有高尚意，也有推尚意，旨在說明“志”的先在性和根本性。孟子進一步解釋“尚志”說：“仁義而已矣。”仁義即道，道即仁義，“志于道”即志于仁義之道。志于仁義之道從消極的方面說即“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也”。就是說殺一無罪，行一不義，即使能得到天下，也不干。孟子要求人們扭緊道德的最后閥門，決不松開這一最后防線。這道防線一開，將全線崩潰。從積極的方面說，志于仁義之道即“居仁由義”。“居仁由義”即以仁的境界、胸懷、氣度、精神，秉持義的原則，去創造一切，裁量一切，安排一切，解決一切現實問題。
仁義之道是士的第一原則、根本原則，是士的本質、靈魂、精神歸宿，失去了這一原則士就會成為鉆穴隙相窺的賤士、四面討好的鄉原、枉己以求利的小人。孟子強調原則、道義問題是大是大非的問題，是本質問題，在這一問題上不能作絲毫的妥協與讓步，任何出于私利“枉尺直尋”的打算、計較都會使士的精神喪失殆盡。公孫丑曾感嘆老師的道“高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?”孟子明確告訴他：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”(《孟子·盡心上》)在這個意義上，孟子強調士的抗爭精神、孤往精神和大丈夫精神，以下分三個方面論述。
第一，關于抗爭精神。孟子強調士可以失位，但不能失德，而國君、當道可能有位，未必有德。當德與位不相協調甚至發生沖突之時，尤其是權力顯示出其特有的傲慢時，士應起而捍衛自己的尊嚴，進行有力的抗爭。齊宣王托病不見，表現了權力的傲慢，孟子亦托病不去朝堂，以示抗議。景丑氏質疑孟子的做法不合乎禮經“君召，不俟駕”的規定時，孟子引出曾子的論點進行強烈的反駁：
豈謂是與?曾子曰：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉?”夫豈不義而曾子言之?是或一道也。天下之達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉?故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之。其尊德樂道不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。(《孟子·公孫丑下》)
孟子之所以不上朝堂拜見齊宣王，是因齊宣王公然以其一(爵)而慢其二(德與齒),因此他對齊宣王這種權力的傲慢進行強烈的抵制與抗爭。當然孟子對齊宣王并沒有完全失望，“千里而見王，是予所欲也”(《孟子·公孫丑下》),希望齊宣王學習商湯之于伊尹，齊桓公之于管仲，“學焉而后臣之”的做法，對于他也“學焉而后臣之”。而不是相反，“姑舍女所學而從我”(《孟子·梁惠王下》)。“夫將大有為之君，必有所不召之臣”,而不是拘泥于禮之小節。
以德抗位，壁立千仞地挺立起知識分子的脊梁，樹立了知識分子的千古典范。在孟子那里，知識分子的腰是直的，骨是硬的，頂天立地，堂堂正正。正如杜維明教授所言：“這種專制政體形成的傳統社會，乃至在今天的民主社會都很難想象的‘傲慢’,正是孟子以德抗位的風骨所在。”以德性的自尊對治權力傲慢，最起碼在歷史上流衍為兩大奇觀：其一，論證了禮賢下士的合理性、公正性，即形成了一條評判明君與昏君千古不變的價值標準，禮賢下士即明君，以權力傲慢德性就是昏君；其二，為幾千年的君主專制社會中的士人握治權作了論證。士到底是君主決策的執行者，還是君主治國的指導者，孟子“學焉而后臣之”、“欲有謀焉則就之”作出了回答。
其二，關于孤往精神。以德抗位需要傲骨、勇氣與內在的人格力量。然而，以德抗位面對的畢竟只是君主個體，成晌面對齊景公也能夠做到：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉?”(《孟子·滕文公上》)士，只要有成晌之勇，就能做到以德抗位。孤往精神比以德抗位更進一層，它所面對的不再是個體、權勢，而是整個流俗世界，是面對整個流俗世界而表現出來的無畏無懼：
北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯。惡聲至，
必反之。孟施舍之所養勇也，曰：“視不勝猶勝也；量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣。”孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔曾子謂子襄曰：“子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣：‘自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣。'”孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。(《孟子·公孫丑上》)
北宮黝、孟施舍、曾子代表了勇的三種境界。北宮黝之勇，果決、剛強、堅毅，是氣所周流貫注聚結而成的勇，可謂氣勇或者說是體質之勇；孟施舍認為“量敵而后進，慮勝而后會”實際上是膽怯的表現，不是真正的勇，“視不勝猶勝”才是真正的勇，其實孟施舍之勇只是神勇或者說是主觀上的勇；而曾子之勇才是真正的德性之勇，是大勇。
曾子之勇就是孤往精神。其與孟施舍相同的地方在于決不會因成敗、勝負裹足不前；與孟施舍不同的是，孟施舍之勇沒有道德的支撐，而曾子之勇是勇中有怯，經過自我道德的反?。赫x不在我這里，我何勇之可言?經過自我反省，正義在握，“雖千萬人，吾往矣”。我雖然只是孤身一人，對方即使是千軍萬馬，我也會勇往直前。
曾子與孟施舍的區別不在于孤往與否，而在于孤往精神的背后是否有德性的省察，是否知勇而知怯——怯有時也是一種勇，或者說是大勇。孟子說：“孟施舍之守氣也，又不如曾子之守約也。”
孤往精神不是一種自命清高的孤芳自賞，也不是世人皆醉唯我獨醒、世人皆濁唯我獨清的哀怨，而是一種在黑暗的濁世所獨顯的孤明，是惡勢力烈焰熏天時代奮起抗爭的勇氣。正是在這種精神的感召下，無數知識分子，奮不顧身，拍案而起，挽狂瀾于既倒，扶大廈于將傾，知其不可而為之。
第三，關于大丈夫精神。大丈夫精神是孟子對士的人格精神的經典論述。大丈夫即獨立不倚的人，大丈夫精神就是獨立不倚的人格精神。孟子對大丈夫有明確的界定：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫!(《孟子·滕文公下》)
“天下之廣居”、“天下之正位”、“天下之大道”是生命活動的場所，這種場所至廣、至正、至大，它就是天地本身，就是宇宙本身。“居”、“立”、“行”是人的生命活動的三種形態：“居”是人生命活動的靜之形態，“立”是人的生命活動由靜向動轉換的形態，“行”是人的生命活動的動之形態，這三種形態涵蓋了人的全部生命實踐活動。吾人的生命活動在至廣、至正、至大的場域里完成，這個至廣、至正、至大場域就是天地，就是宇宙。不過，這里的天地不是物理學意義上的天地，這里的宇宙同樣不是物理學意義上的宇宙，而是精神上的天地、精神上的宇宙，是天地精神、宇宙精神。吾人生命活動與天地精神、宇宙精神相接通或者與天地精神、宇宙精神融合為一。依朱子的解釋，至廣者為仁，至正者為禮，至大者為義，仁、禮、義即道德精神。在孟子那里，道德精神就是天地精神、宇宙精神。吾人的生命實踐能充分踐形道德精神即根于心的仁義禮智，見面盎背，施于四體，四體不言而喻，個體的生命成就為道德的化身或道成肉身，肉身成道，也就是實現了天地精神、宇宙精神，就可以“上下與天地同流”。
四
戊戌變法是中國傳統士大夫階層向現代知識分子轉換的分水嶺?？涤袨?、梁啟超組織的“公車上書”可視士階層面對國難的最后一次政治抗爭。從某種意義上說，它標志著中國傳統士大夫式的政治抗爭的終結，意味著新的知識分子群體的興起。中國現代知識分子主要有三個來源：一是西方教育模式下培養起來的留學生；一是新式學堂培養出來的學生；一是由舊時代的士大夫自覺轉型而來。
零星的留學生可以追溯到19世紀的中期，而大規模的出國留學則在維新失敗之后。新式學堂的興起當然要追溯到維新變法。興建新式學堂是教育制度變革的重要內容，京師大學堂是維新運動唯一延續下來的成果。20世紀一開始，在新一輪改革中，書院紛紛改為新式學堂，這標志著中國學生培養模式的轉換，即由培養士大夫向培養現代知識分子的轉換。不少舊時代培養的士大夫與時代一起進步，自覺轉化為現代知識分子，如梁啟超、章太炎、蔡元培等等。中國現代知識分子的三種來源都與維新運動有關。五四運動是中國現代知識分子自覺地以獨立力量走上歷史舞臺的標志。
中國現代知識分子形成于社會急遽動蕩、國家危難之時，他們秉持孟子的以天下為己任的精神，廁身于時代滾滾洪流之中，規劃著時代的前進方向，審視著人類的未來，盡到了他們的時代責任。正如魯迅先生所言：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂的‘正史’,也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”如問挺起中國脊梁的人物何以會在中國誕生，當然應歸功于中國數千年的儒家文化的傳統，歸功于孔、孟、荀等儒學原創人物對士的規定和要求在社會上潛移默化的影響。
20世紀后半期，隨著教育的發展尤其是高等教育的發展，知識分子隊伍擴大了。他們在科學技術、文學藝術、人文研究、出版影視等領域都取得了相當大的成就。然而，在一場場政治運動的沖擊下，知識分子的人格被嚴重扭曲，其心靈受到巨大的摧殘。在一切顛倒的年代，一批批從舊時代過來的知識分子不斷地進行自我反省、自我檢討、自我批判和自我否定。在一次又一次靈魂深處爆發的革命中，知識分子將自己徹底丑化了，妖魔化了。只有梁漱溟、熊十力、馬一浮等等少數知識分子還能堅持自己的操守，有自己“確乎其不可拔”的東西在。令人心寒的是，有一些知識分子則成為時代的弄潮兒，“以順為正”的妾婦之道在這一時期發揮得淋漓盡致，只不過“順”一詞換成了“緊跟”。他們竭力通過“鉆穴相窺”、“越墻相從”而求為時代的新寵，一心窺伺著政治的風向標和揣摩著政治人物的心思，政治人物一聲令下，群起響應，推波助瀾，形成排山倒海之勢。“你方斗罷我登場”,“各領風騷沒兒天”,“幾家歡樂幾家愁”,是那個時代知識分子生活的寫照。
近三十年來，中國社會快速發展，由以政治為中心轉向以經濟建設為中心，知識分子創造力得到空前釋放。由于傳媒的多樣化和社會的結構、制度多元化以及不斷融入到全球化進程，知識分子自我意識空前強化，由過去不斷自我反省、自我否定、自我矮化轉向自我張揚，由過去關心社會更多地轉向關心自我，這里的自我包括自我利益和自我價值。但我們畢竟處在發展過程中，社會財富雖然快速增長，然而畢竟還很有限。無論是在國策知識分子中，還是在學院知識分子中或在公共傳媒知識分子中，大師尚不多見，然而掌控學術資源、扼學術命脈的學官已經為數不少。不少知識分子經不起外在的誘惑，守不住的學術本位，不惜“越墻相從”,鉆入官場。進入官場就可以掌控學術資源，進而可以支配學術命脈。由學入官，由官宰學，在今天決非個案。由此產生了學術老板和學術打工者的二層分離，出現了有錢者不干事，干事者卻沒有錢，學術低水平重復的局面。由官奴而淪為錢奴，雖然不是當代知識分子的主要特征，但卻是當代知識分子應反省的現象。
比較20世紀前后兩個時期，顯然，20世紀上半時期是民族危亡、國難當頭、內戰不斷、民生凋敝的五十年。然而，在如此困難的情形下，在哲學、史學、文學、人類學、經濟學等等領域令人訝異地出現了一批杰出的大師，如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、金岳霖、牟宗三、胡適、郭沫若、錢穆、傅斯年、陳寅恪、范文瀾、翦伯贊、魯迅、老舍、茅盾、巴金、費孝通、王亞南等等。20世紀下半期，社會比較穩定，和平發展，人民逐步走向富裕。然而，無論從思想的原創性，還是從思想影響的深度和廣度，后五十年人文領域的工作者們所表現出的狀態顯然無法與前五十年的思想巨匠們相提并論。為什么會有如此大的反差呢?當然，原因是多方面的。不過，有一點不容否認，即前一個時代的知識分子絕大多數接受了儒家文化的系統訓練，即使反儒家的人物，如陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等等，他們同樣也受到儒家以天下為己任的責任意識、憂患意識、抗爭意識的影響，只不過他們是借助“反”的形式體現儒家精神而已。后五十年，絕大多數知識分子所接受的儒家文化教育是零碎的、不系統的。不系統就不能將自己的思想源泉植根于中華文明長期演進與累積的沃土之中，就難以成長為參天大樹。從某種意義上講，在中國，孟子士的精神之有無，是關乎學術原創力的重要參數，當然不是唯一的參數。在西方文化的傳統里，西方知識分子接續的是傳教士的獻身傳教的精神，而在中國的文化傳統里，知識分子不得不接續儒家的士的傳道、弘道精神，以天下為己任的擔當意識，否則，生命的動源就會枯竭。
當高等教育成為大眾教育，當博士、碩士進行批量生產的時候，如何才能稱得上是知識分子，的確需要認真思考了。何謂知識分子?誠如金耀基所言，并非凡“讀書人”就是知識分子，也非凡“運用文字的人”就是知識分子，也非凡受過大學以上教育的人就是知識分子，知識分子是“一個從事于創發、詮解、傳播及適用具有一般重要性的觀念的人”。“他們被浪漫地認同為社會時代的眼睛與良心。”他們是時代的批判者或代言人，由此他們與當權者往往是抵牾的。金先生認為，這是知識分子理想的形象。在整個歷史上只有少數知識分子才能符合這個理想的形象。理想的知識分子與孟子所說的士有許多契合點，故而一向注重“公眾知識分子”研究的杜維明教授認為孟子思想里有四種資源對塑造知識分子的人格有著特別意義：“第一種資源，是知識分子有強烈的歷史文化使命感”;“第二種資源就是知識分子基本是社會良知”;“第三方面的資源更重要，即知識分子有強烈的主體意識”;第四種資源就是儒家的從道不從君的抗爭精神。杜先生的見解無疑是富有啟發性的。
孟子士的品節對塑造中國現代知識分子的人格有著重要意義。
第一，德性優先原則的重要意義。在孟子看來，德性是士的第一生命，是士之所以為士的本質所在。如果現代知識分子不僅僅是萎縮于學術象牙塔里的技匠，而是以自己的技能服務社會、參與社會、熱心公共事務的特殊群體，那么德性對于知識分子就有著特別的意義。無論作為社會的良心，還是作為時代的眼睛，無論是說出事實，還是戳穿謊言，不將德性放在首位都是不可想象的。知識分子走進實驗室，也許可以將“事實”與“價值”分開，保持“價值中立”;然而一旦走出實驗室，進入家庭、社區、族群、團體，面對家、國、天下，能否真正擔當社會的良心，德性的養育、體察之功夫就顯得十分重要。像孟子那樣將志于仁義之道作為終身追求或者畢生的事業，對許多專業知識分子來說似乎已無此必要，但以仁義省察自己的言行對于每一個人而言，卻有著須臾不可離的意義，對“無恒產而有恒心”的士而言，更應如此。
第二，有助自尊心與自信心的重建。近百年的歷史變遷，知識分子不斷由社會“中心”滑向“邊陲”,由社會構件中的樞紐淪為附著在社會“皮”上之“毛”,想擠進社會的中心地帶，就必須改變自我身份，異化自己。當知識分子成為被改造的對象那刻起，中國現代知識分子就在不斷的自我否定中，漸失自尊，漸失自信。孟子德尊于位，道高于勢，以德抗位的抗爭精神，“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”的氣魄和對梁襄王“望之不似人君”的輕蔑，是醫治中國現代知識分子“軟骨病”的一劑良藥。
重讀《孟子》,體味士的真精神，挺立起知識分子本有的脊梁，鄙睨一切“鉆穴相窺”、“越墻相從”的行為，庶幾可以重建中國現代知識分子的自尊心與自信心。
第三，有助主體意識的覺醒與群體自覺。杜維明教授指出，孟子的士的自覺有“位”的意義即客觀價值。杜教授所說的“位”當然不是“官位”,也不可能是西周分封體制下天子、公、侯、伯、子、男等系統中的一個位階，而是說士在社會結構中有自己獨立的意義和客觀價值。由孟子對士階層存在合理性的論證到知識分子是工人階級的一部分和科技是生產力的論說，告訴人們知識分子不是“毛”而是社會自組織系統的中樞?，F代知識分子并不依附于其他階層而存在，而是社會主人翁。孟子士的主體性思考對于重建中國現代知識分子的主體性具有重要的啟發意義。知識分子是社會系統中的一類存在物，既然這個群體有類的意義，就有這個群體不同于其他群體、階層的屬性、價值、意義，這樣即能迫使知識分子對自身社會角色進行反省與思考，這就是知識分子的群體自覺。這種群體自覺意味著中國現代知識分子的真正覺醒，從而使他們真正成為現代化國家的建設者。
第四，責任意識與擔當精神值得效法。孟子呈現了中國知識分子的“狂”者形象，真所謂“豪杰之士”。他以其大仁、大智、大勇，在“仁義充塞”、“率獸食人”、“人將相食”的黑暗世界里，以其獨有的智慧“正人心，息邪說，距被行，放淫辭，以承三圣”,自信當今之世，舍我其誰也?孟子的責任意識與擔當精神激勵了一代又一代儒家知識分子，張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的宏心大愿是對孟子責任意識與擔當精神的最好詮表。雖然現代知識分子分業操作，各行其是，然而無論從事什么專業，責任意識與擔當精神是永遠不可或缺的。
孟子士的品節說到底就是通過“勿助”、“勿忘”的方式，養吾浩然之氣，使根于心的仁義禮智充分顯發，見面盎背，施于四體，四體不言而喻，即道成肉身。志于仁義之道，由仁義行，非行仁義。道德是目的，不是手段，是人的存在方式，不是人謀取私利的工具。“居仁由義”是士的靈魂，是士的精神，是士之所以為士的本質所在。現代知識分子應繼承傳統士的精神，真正成為社會的眼睛、時代良知，以自己的才華服務大眾，成就中國現代知識分子的理想人格。因為中國知識分子不是美國式的，也不是俄羅斯式，也不是法國式的，它是中國式的。數千年的人文沃土是中國知識分子的精神之基，儒家士的品節過去是，現在是，未來依然是知識分子的價值之源、精神支撐，“士魂專才”可能是中國現代知識分子的典型形態。
當然，我們也應注意到孟子思想對士乃至現代知識分子影響的兩面性，在注重孟子價值資源開發的同時，不可忽視孟子思想的負面影響。這主要表現在兩方面：一是像“士之仕也，猶農夫之耕也”,“士之失位也，猶諸侯之失國家也”。在專制皇權統攝一切的時代里，入仕做官幾乎成為所有知識分子實現自己價值的唯一方式，降至今日，中國知識分子還深陷官本位的泥淖中。其二，孟子思想立場堅定，觀點鮮明，固然可敬，然而其辟墨翟，斥楊朱，排斥不同觀點，有欠包容，這是我們今天應當警惕的。
原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學出版社，2006年，第182-194頁。